龚隽：作为思想史的禅学写作－以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察

2002-11-21 21:48:59        

当西方佛学研究进入所谓“拥抱异类”和倾听多音化的时代，①汉语语境的佛学研究似乎仍然满足于在比较狭隘的历史和解释的叙事范围内进行研究。作为禅学的思想考察，尽管随着本世纪初新材料的发现，特别是敦煌文书的公布，学者们开始重新审查传统灯史的可靠性及其写作背景，以冀重建新的禅史。在方式上，由于过分相信新的史料所带来的富有革命性的创见，以历史文献为主而辅以必要思想解释的方法结构遂成为中国现代禅学研究的基本范式。“训诂明而后义理明”这一汉学方式的价值信念，经过现代性的理性包装，使学者们认定，通过对原始文献、考古材料的校勘解读，可以填补历史的时空距离，去重构传统禅学的本来面相。这种雄心勃勃的英雄主义所激发的文献知识学范型，并没有意识到自身修辞的性质，从而也不可能为研究设定出合法的目标。新材料的发现，不能必然地带来方法论的系统省思和经典研究的全面复兴。
不能说禅学方法论的讨论可以保证或代替具体学术问题的解决，但现行汉语语境中的禅学研究，多半是在缺乏方法追问和批判的前提下进行的。许多学者并不清楚如何发现真正有意义的学术问题，以及他们的方法能在何种程度上解决所选择的问题。他们只是循持传统形成的某种特定的知识类型和言说方式，囚禁在业已成习的惯性中从事禅学思想的写作，并已逐渐变成一种“集体的无意识”。那些被当作是无可怀疑和理所当然的知识叙述方式，为中国禅思想的研究制造了一个又一个选题重复和毫无建设性的知识积累。泛滥于书林的禅学著作，很少关于合格的学术问题的深度论辩和穿透性的解释，却在长篇累牍的常识性复述中一本正经地讨论着或许只要几篇论文就可以解决的问题。人们并不关注学术问题的推进和规范的讨论方式，而从事着如李河先生所说“象手工作坊一样的个体工作”，“讨论彼此无关的问题”，陷入一种“集体的自言自语”。②似乎有理由表明，汉语语境的禅学研究有必要对自己的问题和方式开展批判性的论辩，并进而与更一般意义的思想史写作范式进行对话。
需要说明的是，对于包括历史学和哲学类型在内的现行汉语语境禅学研究方式的检讨，并不在宣布这些方式的无效，而旨在消除其过于决定论的性质。
一、重温一段公案
发生于本世纪五十年代铃木大拙与胡适之间那场有关禅学研究的著名论战，已成
为学者们耳熟能详并津津乐道的一个话题。当我们现在回过头来检讨这一段禅学研究的公案，平心而论，这可能是一场意味无穷却又不可能有胜负、结论的论战。它还涉及到更广泛的对人文学术方法论的理解，以及禅佛教与启蒙传统之间的复杂关系。
先说胡适。在题为《禅宗在中国：它的历史和方法》一文中，胡适对于铃木大拙以非逻辑、非理性的方法去读解禅佛教，表示深感失望。他认为，铃木以“禅是超越时空关系的，甚至自然地超越历史事实”为籍口而采取非历史和反历史的观点去研究禅学，是成心抛弃西方启蒙以来的理性方法，从而也根本不可能对禅学运动和禅的教义给出有价值的解释。照胡适的理解，要彻底弄清禅佛教的意义，就必须把禅当作发生过的事件，还原到它的历史时空中，并从“知性和理性的了解”入手去加以解决。③
具有科学精神的史学家胡适，笃信启蒙运动的理念，认为只要复制科学家那种统一化、标准化的时间概念，就可以给每个时期的思想、组织和运动等安排出直线型的顺序和贴上发展阶段的标签。他也赋予启蒙以来的理性以更崇高意义的指望，以为拥有专业训练的历史学者，研究时只要以科学为范本，站在迷信与偏见之外进行叙事，平心静气地查看过去的场景，正确地运用公共性的知识证据，就能够建立起普遍有效的知识绝对主义。
胡适的这种胜利的历史主义（triumphant historicism）观念，使他大胆地以一个全知叙事者的姿态把知性的方法推广到一切解释的层面。在他看来，不仅经验历史中禅的现象和传承脉络可以通过理性清楚地勾画出来，而且禅的内在意义和看似疯狂的观念，也只能还原到人事的经验当中，而不能在非理性的体验式的叙述中，去作一种合理主义的阐释。如他解释禅宗所谓“不说破”的意义时，有这样的解说：禅说的真理本来很简单，故说破了不值半文钱，所以禅宗大师从不肯轻易替人解说，只教人自己去体会。④在《禅宗在中国：它的历史和方法》一文中，他更倾向于一种外缘化的解释，认为那些深信无佛、无菩萨的禅师门为了获得民间有力外护的支持而又寻找一种更为刺激思想的方式，才不得不想出一套时似疯狂的姿势、言辞或动作去点化学人。于是，在胡适的理解中，“不说破”根本没有什么深秘的意义，而“存在着一种明白而又合理的”，他称之为“困学的教学方法”。说白了，它只不过是禅师们为了某种实用的需要而精心设计的一种策略。⑤
不管胡适对于禅思想的解释有多少合理主义，他显然并不关心禅的观念的内在意义，甚至压根就不相信有所谓“不可说的”、先验的和形而上学的意义世界。⑥如同他以注重效用的“成见”去读解中国哲学，非得把玄理的一类归为“达观的废物”。⑦他对禅宗的解释，也存在梁启超所批评的把“应用的学问”和“受用的学问”混为一谈的流弊。胡适的这种强为之解，表现了他特有的现代性理性观念中热烈的目的论意向。佛雷非常有洞见地注意到现代禅史研究中存在的“目的论谬见”（teleological fallacy）。他发现，这种目的论常常和历史学客观性的理念之间有着一种积极的互动，即主张客观主义历史学的人往往同时坚持了一种目的论的立场。他同时指出，胡适在西方理性主义支持下的禅学研究，以现代性的观念藏否传统禅的价值意义，是一种真正“中国精神”的实用主义的开展。这一目的论的偏见，使胡适没有从容地面对中国禅史中更为复杂的问题。⑧
胡适对启蒙传统的理性观念过于乐观的期望和缺乏反思性的立场，使他并没有使合理主义本身合理化，从而也不可能在形而上学和经验问题之间，在解释和理解之间保持清醒的边界意识。因此，当他应用所谓考据的“内证”，去推翻传统灯史的谱系，重新发现禅史上所发生过的事情，如神会的意义等，这些更富经验性的历史学话题方面所取得的成就，多半为学术界所公认。而他对“禅的本身”进行思想解释的时候，他并没有意识到禅的观念和他的现代性理念之间的距离和紧张，因而也多少由于缺乏同情性的解释和隔靴搔痒式的批评受到非议。印顺对胡适校跋发表敦煌所藏有关神会的写本“不能不表示钦佩”，并说只有经过胡适的历史学努力，“神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。”但他同时也批评了胡适对禅史的解释“不免偏颇”。⑨铃木对胡适的不满，也多集中在胡适对禅的观念的理解诠释方面，如关于神会“灵知”的内涵，关于禅宗的公案和“不说破”的意义等。而他对胡适禅史学上的贡献和才华，也给予了相当的肯定。他曾表示，胡适校勘的神会写本“眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止。”⑩
历史学的英雄主义理念试图通过高度技术性的文本考据和语言学（philology）等方法的应用，去完成Roland Barthes所说的“实在论的效果”和“对于实在的表达”。11胡适就明确地表示，他对于清代训诂学和校勘学的研究成果尽量加以利用，其目的正是为了“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义。”12他并没有洞察到，宗教所宣示的那个世界是一种比日常经验可能要复杂得多的“格式塔模型”，科学的历史知识并不能总是恰当地充当哲学的角色去合理地解释形而上学的观念。神学家吉尔伯特-赖尔打过一个有趣的比喻。他说神学家和科学家开始假定，他们是在讨论同一些问题。结果，当神学家企图从神学前提引出地质学的结论时，他们造出了糟糕的科学。同样，当科学家涉足于他们对手的领域，他们也变成了糟糕的神学家。即使从胡适历史解释的立场看，他也没有意识到他对禅宗史叙述的原语言所具有的修辞的意义，他不了解历史学只有抛开其过于简单的实证主义观念，才对于证成“真理的历史性”提供真正的洞见。他甚至忘记了他对禅宗观念的解释中充满诗意的象征，实际上是在积极地创造（invent）而不只是在恢复他的对象。13
更重要的还在于，胡适对于他重构禅宗信史的方法和他研究立场之间的紧张完全缺乏意识。胡适自命为中国思想史的“学徒”，而不是一位禅宗信徒。14但他的研究并没有坚持一个史家的中性立场。正如他自己所说，他对于佛家的宗教和哲学两方面都没有好感，对印度传来的整个大乘佛教也“缺乏尊崇之心”，甚至认为佛教于国民生活是“有害无益”的。于是，他对于禅宗的研究就不是局限于信史的重构，而是或多或少带着一点“难免是过分严厉”和“相当富于毁灭性的”“蛮横理论”，“非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可。”15很显然，胡适寄希望于禅宗历史学的考证，去完成社会的现代性启蒙。按照他的逻辑，只要揭穿禅宗文献里（特别是灯史）的伪造，就足以颠覆借此而建立的禅佛教的合法性传统。葛兆光先生在他的《中国禅思想史》“导言”中有一点看得很对。他指出，胡适对于灯录系统的不信任，缘于一种“先入为主”的观念，这与他自己一再批评的非科学立场已背道而弛。16
汤普森（John B. Thompson）对诠释学运动中吕格尔所区分的“信仰的诠释学”（ hermeneutics of faith）与“怀疑诠释学”（hermeneutics of suspicion）作了经典性地表述。照他的解释，“信仰诠释学”倾听由神圣启示的信息与象征，希望重建失落的意义；“怀疑诠释学”则认为象征是一种伪装，必须经过解神话的过程以还原真相。17铃木与胡适对于传统禅宗的研究，恰恰表示了这样两种不同的诠释学立场。胡适的“科学”，领着他去骂和尚，说“个个和尚都说谎”，18其意图是要对传统禅宗的言谈构成和谱系的合法性进行彻底的拆解。胡适把禅宗思想史的解释变成了一种李凯尔特所批评过的类似于道德性的“实际评价”（practical evaluations），这与他思想史研究起初所设定的目标已是大为  格了。
尽管铃木大拙希望透过他的禅学解释去直接解决个人灵魂的救赎，重建佛教神圣的意义。作为一个有教养的信徒，他并没有彻底解除禅的知识还原的可能，只不过他要求在“关于禅的事情”和“禅的本身”之间作出某种划界。
在铃木看来，禅虽然有其发展的历史，但这只是“禅的事情”，而不是“禅的本身”。他把历史中、时空中的禅看成是一种表象化的存在，因此，运用时间化的历史知识去研究禅，也就只能获得关于禅的“表面认识”或“禅的历史背景”。铃木没有明确告诉我们“禅的本身”究竟是什么，但就禅的“非历史的”，“形上或最深之意义而言”，它不是历史知识可以用心尝试的，而必须取得一种源于禅的内面的直觉经验。19这种内在经验在一定程度上是与概念相对立的，可能被追溯到意识中所与的原始的统一体。这种被经验的统一体往往不再包涵任何解释，而是内涵于一种伽达默尔所说的融化在生命运动整体中的“自传性的或传记性的反思”。他批评许多学者试图用“逻辑的规则”去理解和解释禅的直觉经验的失效，认为他们站在禅的经验之外，作为一个“局外人”（outsider）是注定要误读禅的意义的。20于是，对铃木的思想，可以作这样的理解：既使我们不想做一个纯粹静默不言的禅师，而只是成为一名关于禅的知识的研究者，只要我们想对禅的本身说些什么（尽管只是方便的，俗谛意义上的），就必须先取得一种谈论的权力——内在禅的经验。这样，禅的直觉或性智就不仅在价值上优越于禅的知识，而根本就成了禅的知识的前提。正是在这个意味上，铃木才批评胡适拿“历史的办法去谈禅”，无论其“技巧如何高明，态度如何真挚”，而于“禅的本质决不会得到切实的了解。”
问题在于，禅的内在经验根本是无法外化为一种知识的语言，铃木自己就表示：“严格地说，世上是不可能有‘如如’的哲学的，何以故？因为‘如如’是无法用截然无误的言辞作成一种观念的定义的。当它一经作为一种观念表现出来时，它已变成了一个影子，而任何影子为基础所建立的哲学，都是没有实质的空中楼阁。‘如如’或‘只这是’，乃是吾人必须亲自体验方能知道的东西。”但铃木仍要冒着成为“罪人”，“杀佛杀祖的凶手”而有所表说，他又如何来打这个圆场呢？照他自己的说法，凡于禅有所经验的人，可以在此基础上“建立一个临时性的思想体系”，或“以知化的符号去表现”。即是说，铃木承认“禅的本身”在方便的意义上可以转化成知识论的对象，这大抵是受到佛教中观二谛说的影响。
从铃木的思想脉络来看，他把禅化为一种知识的方便去讨论，但他反对胡适那种把禅还原为历史学的知识类型，更倾向于以一种哲学知识的方式去加以言说。所以他在指责了历史技巧的无能之外，紧接着就提出了一套“禅的认识论”，并以此详细阐释了他对于禅的“直觉之知”的各种看法。21铃木之所以主张用哲学的方法代替历史学的方法，在于哲学的方便不仅可以给禅的“非历史的”“形上或最深的意义”提供先验性的解释话语，而且可以维持禅的宗教性意义。就佛教哲学何以普遍地成为其宗教合法性的支持，佛雷提供了有价值的看法。他注意到这样一种现象，即在日本佛学界，敦煌文书的发现已经使历史批判的方法成为可能，而且传统禅宗的谱系也一直受到质疑，但这些并没有导致对禅宗传统所宣示的一些基本观念和信条的疑问。佛雷认为，从一个西方学者的立场看，且不说象达磨、慧能这样禅史上重要人物已被半神秘化，只要揭示出归之于他们名下的一些经典为伪经，就足以动摇其合法性的基础。而在日本佛学史的研究中很少出现这种情况，除了机构性因素之外（日本禅学研究机构多为佛教机构设置），他认为重要的原因在于，日本僧侣式（hieratical）传统支撑下的佛学研究，把历史批判论的方式转向了一种更为哲学化的研究，从而为孤立于人物或材料之外去阐发义理提供了可能。他发现，在禅的传统中，僧侣式研究和哲学化倾向往往是共存的。22从与铃木关系密切的京都学派的禅学研究方式也可以看出，他们并不象传统佛学一般拘执于文献教义的忠实，而愉悦于哲学诠释上的自由发挥。23铃木从西方哲学，特别是德国先验论的哲学和基督教神秘主义传统中寻找资源。如他以斯宾诺莎的“直觉知”来解释禅宗的般若知，又把禅的内在经验比作基督教神秘主义思想家艾卡哈特（Meister Eckhart）式的静默主义，等等。铃木清楚，先验哲学不仅可以从知识论的意味上限制理性的跨界，为禅的宗教经验保留足够的空间，而且纯粹先验哲学的解释可以较自由地容纳“信仰诠释学”的进路，为禅经验的神圣性进行合法性的辩护。
根据这种哲学的进路，铃木批评了胡适以纯粹知性的层面来读解神会“灵知”一词的谬误，主张对于“知”的读解必须放到禅的经验脉络中，即一种特殊的宗教的“生活形式”中去把握。正如艾可（Malcom D。 Eckel）在佛学解释方法论中所提到的，分析进路的佛学诠释往往只注意到论证的层面，而忽视了宗教性意义的发微。他认为，作为一种宗教哲学的佛教哲学，其言谈是论证与修辞的交错重置，其中充满了丰富是隐喻、象征、叙事、传说和神话等修辞。因此，佛教文本的诠释仅凭分析无法恰当地了解其宗教性涵义，而必须处理其修辞的意义，使正理与信仰得以相容，共构佛教的意义世界。24
铃木自己或许并未曾自觉到禅宗语言作为一种宗教性语言所具有的特殊的修辞意义，而他试图从语词被说出的实际生活，对话的性质而不单是语言的形式和结构中去理解其意义，却无意中闪烁了解释学的洞见。作为汉语世界的禅学研究，对禅佛教的宗教性意义向来缺少必要的认识。学者们对于佛教语言和意义关系的理解，基本是在汉学家法的由文字通乎语言，由语言通乎意义的单一范式中进行的。偏于哲学的，对于禅宗离言行义，不立文字的一面，大多也不过是从传统玄学所谓言不及意等非常简单的言意结构中去理解。禅宗语言，作为一种特殊的“语言游戏”，源于它自身的生活形式和论域场所，它往往并不遵守一般性的语义规则。约翰-希克说“宗教是一种自律的生活形式和语言游戏，它既不需要来自其外的任何支持，也不要求抵挡任何外来反驳。”25如佛雷就分析，禅师们对语言的使用经常是策略性的（strategic），禅的语言中有相当强的“行动的内涵”（actual content）而不单是“义理的内涵”（doctrinal content）。他指出，禅宗语言的这种象征性具有“行事的”（performate）和“交往性的”（communicative）功能。26而要理解这种功能，就不能仅以规范性的语言学去谈论，而原则上要求采取一种较为开放的诠释技巧。
对于哲学的方法，铃木并没有一以贯之地奉行。他批评胡适以历史的方法无法把握禅的意趣，而当他有时要对“禅的本身”，而不只是“关于禅的事情”要说些更具体的东西的时候，如关于禅的“最卑俗的语言”是否具有反偶像和革命的性质以及“顿悟”的根本要义等，他又迫使自己“来客串一下某种史家的角色”，试图对于胡适“没有时间”去说明的原因，予以一番申述。这说明铃木与他所反对的历史学观念之间，实际上存在一种暧昧不清的纠缠。他知道，面对历史批判学的证据，最好的办法是以毒攻毒，有时不得不借助于历史学来证成已说。瓦瑞（Arthur Waley）的批评非常有趣而又一针见血，他说“如果铃木有时涉足于历史学的时候，他并没有感到自己是个罪人。（对他来说），远离世俗，也无所谓超越。”27所以铃木赋予自己形而上学的元叙事以过分的特权，却没有充分证明历史学方法的无效。
胡适与铃木大拙之间发生的这场关于禅学研究的论争，可能不只是有关禅思想研究方法和历史写作类型的分歧，它背后存在着更深远的文化和意识形态权力的冲突。佛雷就把胡适与铃木之争，看成是“禅的形上学传统的合法性”和“世俗人文主义价值”之间的一场争论。他认为，胡适和铃木双方都有自己难以克服的缺陷。如作为“历史的意识形态”（the historicist ideology）代表的胡适与作为“先天的意识形态”（the nativist ideology）代表的铃木大拙，他们都遗忘了他们各自观点的“局域化性质”（localize nature）。即他们实际是从两种不同的机构背景—— 一为学术的世界，一为佛教场所，的意识形态场景出发，进入禅思想的学术讨论。于是应运用福柯谱系学的场景割离法，而不只是一种传统惯用的内在性解释去重新分析胡适与铃木之争的实质，可能会有一番新悟。佛雷就根据这一方式，以“现代性”作为观察的坐标，指出胡适与铃木关于禅的研究方法的分歧，实际上是在各自的文化场景下对“现代性的论述”作出的不同回应，表达了对“现代性”问题的不同理解。28柳田圣山对于这个问题也有深刻的观察，他说：“胡适始终是近代欧罗巴的合理主义者，铃木大拙却批判近代合理主义，置禅于超越地位，他认为禅就是禅，佛教就是佛教，有时还会超越历史性。胡适对此主张斥之谓神秘主义，非合理主义，两人的立场是水火不相容的。”29胡适的“批判诠释学”恰恰是在维护启蒙精神所带来的现代理性的基础上，为历史学的客观性和历史主义的普遍有效性作合法性的支持，故而才对未能经受理性和批判历史学检定的内容，一概加以勘落。铃木对历史主义和理性的怀疑、批判，对不可理喻的神秘主义的拥抱，又表示了对启蒙精神限度的深刻反省和一个身处传统与现代、东方与西方、僧侣式生活与世俗生活之间的学者的边缘化焦虑。但这种焦虑，仍在很大程度上赋予了合理主义的思考。如铃木对“现代性”的困惑，乃源于一种斯特劳斯（leo strauss）所谓的“误期的”现代性现象。这种观念认为，现代性概念是一种非常迟到的（very late）和派生性的（very derived），因此，它并不能使我们接触到那种非派生的，而且是一切传统之始的原生观念（original thought）。这显然是对现代性理念进行的饶有意味的理性清算。这一批判非常类似于海德格尔的观念，也可以很好地了解为什么海德格尔在这位日本学者身上找到了一种理智的方向。30
或许，笼统底以历史哲学，如克罗齐、柯林武德所说的“一切历史都是当代史”，“一切历史都是思想史”等观念和哲学解释学所谓“前理解”的历史性“成见”，去批评胡适历史批判方法与合理主义的失效；或以“消解我们的立场”来做到“公正判断”的超然的价值祛除和历史还原主义，去指责铃木体验式的哲学解释，可能都无助于问题的解决。无论是作为经验历史的批判，还是作为先验哲学的解释，对于历史中所发生的禅思想读解，都不是唯一合理的方法。由于胡适与铃木均不能产生对各自元叙事的批判意识，因而无法根据研究问题的性质而择抉相应的方法，或依据不同的方法选择相应的问题。
二、作为歧出的哲学解释
胡适与铃木的争论，大抵反映了禅学研究中的两条路线：一方倾向于历史研究，
轻视哲学的理解；一方倚重于哲学而又舍弃历史研究的决定性。在日本，历史和哲学的禅学研究都获得了较为纯粹的学术合法性。31汉语语境的禅学研究情况要复杂一些。从形式上看，虽然也存在着历史倾向与哲学倾向两种类型的知识研究，但这两类研究大多局限于自己的圈内，以各自既定的规则进行写作和从事学术的评价，很少进行真正的对话，哪怕双方研究的是相近或相同的课题。禅文献和历史学研究，由于能相对系统地接续近代以来，包括国外，尤其是日本禅学研究的知识积累，使之作为比较专题化和规范化的研究方式，主宰了汉语语境禅学研究的主流。平心而论，比较有份量和典范性的研究成果，大多出于历史倾向的研究。哲学化的禅学研究，一面由于自身缺乏有意义的解释话语的组合和哲学解释所需要的构造能力，一面由于来自于佛教知识团体内的种种批判，颇有一种边缘化的处境。
对于这种处境下的禅哲学，我们还可以作些具体的分析。先从其内部的解释形态看。我们大体可以把汉语语境的禅哲学解释分为两种类型：一种是传统心性论构架的解释；一种是以西方哲学为背景的“洋格义”。
心性论的解释者坚持心性观是中国禅思想的核心和理解禅的中心问题。在解释方式上，比较倾向于会通到中国传统哲学，特别是老、庄、玄的心性论上，去了解禅的心法意趣。他们也熟练于应用中国哲学传统固有的心性范畴，同时又组合了一些近代西方传来的思想概念，举其荧荧大者，如内在超越、精神自由、现实与理想、主观与客观等，以期于一种现代意义的敞开。由于这种概念的组合，既没有就这些舶来品与传统心性论观念之间复杂的关联进行清楚的解释，也没有意识到所选定的概念究竟有多大程度上的哲学涵义和解释功能，因而形成了性质上颇为含糊而实际上又广为通行的解释语言。
这套特定历史形成的解码，作为理解经典文本和事件的前语言，取得了相对独立而又似乎意义充分的特权并规定着对问题理解和解释的方式。于佛教经学类型的义理解释相比（如欧阳竟无、吕  为代表的内学院系统，或太虚、印顺系统），他们虽然都是围绕心性问题为中心，拒绝把禅佛教变成西方哲学中的一个子课题，但作为现代汉语语境中哲学的心性论解释，既悬搁了解经学传统中“返之性天”的先验论立场与尊德性的价值关切，也丧失了解经学固有的以纯粹经学本身的范畴语言解释经义（“以经解经”）的自明性和亲切感。于是，这种哲学的心性论，就遇到了其难以克服的困难。一面要拒绝形上学，特别是先验哲学的方法；一面其所面对的心性论问题又恰恰多是先验的形而上问题。这样，他们只能经常把经典文本中的学问思辩混作经验的问题来加以讨论，如从心理学的角度来解析禅宗心性论中先验主义的“性理”等。这种方式可能遮蔽了禅宗话语中某些更为原始的形而上和本体论的力量。同时，由于封闭在哲学意义并不太明确的语言规则中，从事一种类似于自言自语的游戏，也使他们的研究腹背受敌，遭受到了来自哲学内部和外部的双重批评。从哲学的立场看，这种没有先验进路（也缺乏分析技术）的“半掉子”的哲学，似乎还无从构成哲学的“抽象观念”所要求的“值得追问”的问题；而历史学家则又批评这种终日“虚设议论”的抽象话头，无从找到经验的历史证据，也无益于知识的进步。
多少受过西方哲学训练的学者，在铃木大拙和京都学派，如西田几多郎、阿部正雄等学术方式的刺激下，急于把禅学思想纳入到西方哲学的脉络中加以重解。和心性论的哲学意趣不同，他们相信，禅尽管有其东方主义的传统，它的许多中心观念，仍然应该置于普世性的哲学问题和对话式的互动关系中才能获得理解。甚至禅思想的独特魅力，也只有在这种比较的背景中才能得以彰现。他们也普遍拒绝历史学派方法中所流露出的，以启蒙理性来理解禅的现代性立场，主要从德国现代哲学，特别是尼采、海德格尔和维特根斯坦等具有批判现代性的思想家的哲学著作中寻求资源。如此，作为哲学意义的禅不仅取得了来自现代西方第一流哲学观念的认可，而且禅的无、静默主义、不规范的语言运用等，也几乎就要成了海德格尔的“存在”，“不可言说”，甚至是维特根斯坦的“私人语言”等思想的东方版本。
可以说，经过“洋格义”的努力，的确澄清和发展了禅思想中的某些方面。禅不再只是被注释性地读解，而有了对话和创造性的诠释。我们甚至可以说，“洋格义”从西方找到了读解禅观念的最为切近的版本和语言，作为哲学意味的禅在他们的分析中，开始涉及到哲学问题的本身。但我们也同样有理由要问，这种创造性的诠释，究竟是在借禅的传统进行带有建构性的哲学创作，还是对禅的观念实施具有哲学史性质的“内在解释”？从前一个方面看，他们并没有象京都学派的西田，或现代新儒家的牟宗三那样，雄心勃勃地从哲学立场来判释和组构东方传统（西田是禅传统，牟氏是儒家传统）与西方哲学，创造出有纯粹近代意义的哲学体系；而作为哲学史的解释标准来看，“洋格义”理解的作为解释话语的普世性哲学，往往并不是“普通的哲学形式”和“形式上的系统”，而是“实质上的系统”。32因此，他们借用了西方哲学的“主张”而不是“形式”去解释和处理禅宗的观念。他们辩解说，这是一种“内在相通”，33是“东西方思想在更深层的心智领域中交融”。34尽管谨慎的学者会时常意识到禅与西方哲学之间某些不可通约的地方，而疏通的欲望和推衍的冲动，在禅思想解释中实际显示出来的，往往是流于牵强比附和“类比的谬误”。更加值得注意的是，这种哲学上的类比总在不同程度地暗示一种不同于胡适氏的“现代叙事”的另一种目的论。同情性地解释一种学说似乎变成了对一种主义的认同，一种佛雷在铃木及京都学派作品那里观察到的哲学的护教主义。我们隐约地感受到，“洋格义”背后的一种东方主义的激昂。柳田圣山曾批评日本西田等解释禅的思想态度，已是西化了的近代产物。同时，他指出这种“格义”所隐含的危险，不仅可能堕入只顾追求既非西方亦非东方观念的危险，甚至于变成受命于日本政治的要求，发扬狭窄的精神主义。35
“洋格义”在东西方双重脉络下的会通方法，难免会陷入困境。学术有专攻，情况往往是长于西学的，于禅的思想系统和历史缺乏耐心和细致的探索；反之，精熟于禅学之道的，又每每苦于西学上的难求甚解。象铃木大拙这样淹贯东西的学人，对于禅与西方学术的对话也难逃其咎。佛雷就批评铃木对西方学术的了解过于肤浅和充满曲解。36即使一向为铃木辩护的著名学者莫顿（Thomas Merton），对于他的禅与基督教的比较也不乏微辞。莫顿意识到，我们并没有找到禅与西方思想之间的“真正的共同基础”（genuinely common ground）。他认为，由于我们对禅与西方思想双方的不同意识状态和形而上学的内涵还缺乏真正细节上的知识，故要从严格的学术方式，而不只是一般经验性地意义上建立这一基础，几乎是不可能的。37这种例证实在很多，如我们不难找到把禅的语言观置入海德格尔和维特根斯坦的语言哲学背景中加以读解的情形。从形式上看，禅宗的静默主义与海氏和维氏对沉默的神秘所怀有的深深敬意，以及给予它高于其他话语形式的规范性地位之间，存在着惊人的一致。而实际上，他们的脉络背景和意义则有相当大的不同。禅宗把语言看成可以随意放下或随机应用的工具性思想，恰恰是海氏和维氏力图于批判和消解的语言观。如海德格尔的缘发境域型的语言观就认为，我们从属于我们的语言而不是相反，因此，我们无法跳出我们所属的特定的和公共的语言，以一种无言的和私人语言去进行思考和理解。38而禅宗则试图表示，道的行思是语言之外的意会，禅师们所活用的种种语言修辞，也正是对历史所形成的特定的公共语言的反抗。
尽管以传统儒道心性论去拟配禅义，或以西方哲学来进行比照的“洋格义”，都不免流于艾尔曼所说的“解释上过度决定”，39但作为一种解释性学问的哲学研究，当它运用于传统文本观念的解释时，本身就意味着某种冒险。它需要对话式的表现和不同场景之间的联想、调解和转化，“比附”似乎必然成为某种摆脱不了的“超余意义”。这里的关键是，这种解释不应变为一种先验的特权。在一定程度上我们甚至可以说，缺乏现代格义的禅学解释要么是毫无信息意义的“复述”；要么本身就可能变得不可理喻。于是，我们只能从解释的“恰当性”，而不是本质主义意味上的“客观性”和“原本意义”来理解和评判这种“格义”的合法性。套用余英时的话说，“格义”一类的流弊究竟只能说是“人病”而不是“法病”。40
要理解汉语语境中哲学形态禅学研究的处境，还应该关联到近代以来广泛意义上中国哲学史研究的命运和佛学知识团体的研究导向。
可以说，近代诞生的中国哲学史创作在里程碑式地进入学术史研究的背后，多少显得有些沉重和悲凉。与西方哲学所不同的是，中国哲学史的写作从一开始就在强大西方哲学的宰制下来明确自己的问题和方法。金岳霖观察得非常清楚，他说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普通的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”41只要仔细留意一下近代几部有代表性的中国哲学史著作，不难发现，学者们总是要颇费一番周折地证明中国古代思想何以有资格堪称得上是“哲学”，似乎非得经过这类“正名”的手续，中国哲学史的创作才能取得合法的承认。而这种“正名”，恰恰都是在把西方哲学作为普遍意义的哲学问题和形式的前提下进行的。胡适虽然认为自己处理中国哲学史材料时运用了“汉学”一步的工夫，但他不能不承认，要把这些材料“贯通整理”成能够说得上是哲学史的学说，就非得使用“西洋哲学”作为一种“解释演述的工具”。42后来，他干脆用“思想史”代替“哲学史”来续出中国中古以后的思想，这也多少暗示了他在“哲学史”写作方面所遭遇的难言的苦衷。冯友兰对于中国哲学史的证成更有一番用心。他试图为中国哲学的合法性提出较为“站得住脚”的理由。如他通过区分哲学“形式上的系统”和“实质上的系统”来讲中国哲学即使没有西方哲学的形式系统，也有自己独立的实质系统。这种堪称哲学的实质系统，就是中国之“义理之学”。冯友兰告诉我们，他本来很想为中国的“义理之学”争回一点面子，不仅要以“义理之学”为主题，作中国义理学史，而且要以“义理之学”为名，撰述一西洋义理之学史。尽管他声称义理之学与西方意谓上的哲学没什么大的不同，不过从近代学问皆“起于西洋”这一事实考虑，只有屈尊中国义理之名，而代之以“西洋所谓哲学之名”。他似乎暗示我们，以“中国哲学史”而不是“义理之学史”进行写作，无非是因于现实而灵活采取的一种策略或方便法门。43单从“中国哲学史”的“正名”而引出的问题，就足以想见这门学科创建时的难堪。
尽管就中国传统有无哲学，或确定哲学内涵的元标准以及中西哲学可否或在何种意义上可以通约等问题，还存在很大的讨论余地，但这种借西方哲学的范畴、形式或方法来比照读解中国哲学史的叙事方式，其恰当性一直都受到来自于中国历史或思想史界的怀疑。胡适的学生傅斯年就明确表示，中国根本没有哲学，他也反对胡适以“哲学史”来客串中国老子、孔子、墨子等思想。44而对于冯友兰的哲学史，唯有金岳霖真能面向哲学问题本身而提出根本性的意见。即使从陈寅恪这样的大家对冯著的两篇“审查报告” 中也不难看出，他对冯著的赞许，主要是在“取材谨严”、“亦具通识”的史学标准下来加以肯定的；而他说的“持论精确”，只不过是从“还原主义”的立场表示了冯著对胡适哲学史的略高一筹。作为史家的陈寅恪无法了解中国哲学史写作的特殊问题和处境，所以虽然他原则上同意“取西洋哲学观念”以阐明中国固有之思想，但从他对冯友兰关于宋明新儒家解释的颇有些微词的报告中（如他说其对新儒家产生之问题“忧有未发之覆”），表示了他对这种哲学解释的合法性，仍有相当大的保留。对中国思想的“哲学史”写法，直到九十年代讨论“思想史”写作方式时，还被重新提出来批评。关于这一问题的解决，姑且留作深论。
作为哲学史写法的佛学研究，则更在近代以来中国佛学研究的知识话语中受到挤压。杨文会一再强调佛教不是哲学，这种说法启发了后来不少居士中的佛学研究者和佛教徒中的佛学阐扬者。像同出于杨氏门下的欧阳竟无和太虚，佛学见解虽或不同，却不约而同地倡导佛法非哲学所及。45我们可以从近代以来最有影响力的两类佛学研究作一些观察。以竟无、吕  为代表的内学院研究，作为一种佛教经学的形式，在信念上都坚持佛教中的形上之学和证量参究的合法性，并认为佛教之“义理”，仍为“佛教研究之主眼”。46但落实到取径上，他们一面反对以哲学，特别是西方哲学来解释佛教的“义理”；一面又主张“义理”的了解必须经由下学上达，即转求于文字、语言以通乎古圣贤的心志。如欧阳竟无的解经家法，是由文字历史而节节近真，他在《得初刻南藏记》一文中说“一字不真，全体皆似；一语或歧，宗  易位”。吕  也说得明白，言说安排虽非活学，然“言教之实，观证之真，于学者身心密切相关之意味，不可不求于字上明之也。”47对于文字和意义的关系，他们也不满足于传统汉学由训诂而达意的方法，而扩充为多种文字异译之比较。48值得注意的是，当内学院成功地拒绝西方哲学的同时，却广泛吸收来自于西方佛教文字、文献学等方面的成果，如吕  的《佛教研究法》中就大量引证西方的研究文献；内学院开设的课程中，也有关于西洋文字的。与日本铃木和京都学派试图会通西洋哲学来证成佛教，特别是禅的合法性不同，内学院的护教，恰恰是反哲学的进路。
以陈寅恪、胡适、汤用彤等为代表的佛学历史学研究，在方法上侧重于佛教的文献、历史与文字。如胡适对于敦煌禅宗文书的研究，陈寅恪以比较文字学方法重解《坛经》六祖偈的意义等。他们对于佛教中的玄理普遍缺乏兴趣，于哲学自然没有什么好感。49虽然这种历史学的研究同样也不关心内学院对于佛学宗教意义抉发的一面，但就文字学和历史文献学对理解佛教所具有的决定性意义，他们之间存在相当的默契。我无意在此讨论这种去哲学化的方式在思想史读解上的有限性，尤其是面对禅思想解释所可能出现的种种难题。如卡鲁帕哈纳（David J。Kalupahana）就认为，禅有明确的哲学基础，这一哲学对中、日哲学、宗教和审美生活都有深刻的影响。如果佛教哲学的讨论略去禅宗哲学不论，则是不完整的。50不过，从这两种类型不同而方法相近的佛学研究成功地取得汉语语境中的主流话语这一事实，我们可以看到一种现象，即他们经典性的研究成果一举而使其研究方法本身成为通则，并获得了某种“规范性的意义”。在效果上，已达成了对形而上学方法的普遍拒斥。
三、思想史的解释：哲学的，还是文化的
艾尔曼（Benjamin A。Elman）通过“哲学”和“文化”两个概念划分了两类进
路不同的思想史研究类型。在“中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见”一文中，艾尔曼发现，中国思想史的写作，通常都是在师法“哲学史”的方法来进行的。这种“观念史”取向的思想史研究，独取观念的内在开展或“内在理路”，作为阐明传统中国思想和概念的方法论构架。艾尔曼不相信观念本身会有如此大的自明性和自主性。他认为，观念的理解，应该进入到观念所赖以形成、存在的特殊历史脉络，即注意观念文本形成过程与社会历史类型（如政治、社会、经济制度等）之间复杂的互动关系。他批评哲学立场的内在性解释只是满足于漂浮于空际的纯粹观念形式，主张只有转向于他所说的，具有“文化史”倾向的外缘性或背景化研究，才能丰富思想史解释的面向，扩大思想史的范畴。他更乐意从知识社会学和社会史，而不是哲学或观念史的角度来选择、观察中国思想史的问题。
进入九十年代，以大陆为中心的汉语语境中的思想史研究，已不满意于李泽厚思想史方式中过于哲学化的倾向，而余英时的中国思想史研究则取而代之地一时成为思想史研究的典范。有趣的是，当余英时批评哲学化写法的中国思想史满足以若干“中心观念”的开展来把握思想史脉络而流于“简易直截的抽象话头”，“不再注意其中所包含的复杂而具体的事实”时，51他的思想史研究方式却也遭遇到了相似的命运。艾尔曼恰恰批评余英时中国思想史研究的叙事方式“精于哲学却短于历史脉络”，是一种“过度简化的叙事”。尽管余英时、艾尔曼代表的两种思想史研究类型所提出的问题本身都还存在不少有待进一步讨论的问题，但艾尔曼所提倡的外缘性或社会科学化的“文化史”类型却在中国思想史的具体研究中产生了一种征服性的力量。这特别表现在具有民间话语倾向的思想史研究中。正如黄进兴所说，这种方法风气之普遍，颇有主宰潮流之趋势。52
这种“文化”类型的禅思想研究，在汉语世界也许是刚刚开始。从更广泛的视域来看，日本与北美已经出现了重要的成果。如阿部肇一就运用“外在的方法”，考证南禅形成以后的政治社会史对禅宗思想的影响，为禅学研究提供了一种知识社会学的观察；53而佛雷以福柯谱系学方法对中国禅宗思想许多重要问题的重新读解，对于传统禅思想研究方式提出的相当有挑战性的话题，都值得我们认真对付。可以说，把当前思想史讨论的方法论问题引入禅思想的研究方式中加以反思，并不会是一个多余的话题。
艾尔曼对余英时“内在论”的观念史或哲学史的批判，可以看作是对“现代化叙事”的批判。尽管艾尔曼本人并不完全接受后现代主义的历史学观念，并试图为自己的学科提出辩解。但他同时意识到，面对全球在认识论上的不断觉醒和方法论的日渐成熟，仅仅把后现代主义斥为“时髦”而不加以认真对付，是无法解救史学界所陷入的困境。他对外缘性解释的倾向，显然是受赐于后现代主义的影响而又有所改造。从源流上说，艾尔曼主张中国思想史和社会史的结合，似乎暗示他受到美国社会史研究的强烈影响。实际上，兴起于美国六十年代的新社会史运动，就已经破坏了传统历史学研究中固有的理性思考。社会史的研究不仅把问题的关注转移到不为传统史学所注意的“小传统”上，而且对于传统史学的知识绝对主义——历史学的客观性理念，提出严峻挑战，并揭示出历史撰述的意识形态性质。这种社会史运动催生了科学史研究中“内在派”（Internalists）与“外在派”（Externalists）的论辩。受社会史影响的“外在派”，一反“内在派”单由经验研究和逻辑规则来解释科学运动的方法，主张把科学放到实验室或大学以外的“社会背景”中加以考查。于是，科学家与政府、教会、宗教信仰、政治意识形态的关系，甚至其性别、财产等，都成了理解科学史的重要材料。54
这种社会史与科学史的外在派运动对思想史写作产生了影响，艾尔曼试图把这一影响渗透到中国思想史的研究上。他认为，内在论、观念史为主导的中国思想史研究之所以赶不上欧、美和日本的思想史研究，关键在于哲学史规定下的中国思想史方式，替这一研究设下了不必要的限制。突破这一限制，就必须把隐藏在思想史文本背后的经济、政治、社会等背景揭示出来，变成一种广义上的“文化史”研究，以期寻找出“决定”思想形成的更基本的要素。这种外缘性的解释方法，既不同于马克思主义的经济决定论，也有别于曼海姆知识社会学意义上的意识形态决定论。艾尔曼不满意在强势意义上运用“决定论”的说法，认为这也会导致思想史研究中过于简单的化约论倾向。确切地说，他在经济、意识形态决定论和哲学观念史的内在论之间寻求的“中间道路”，是在阐明观念是如何显现当事人所处的特定“脉络”，即在一种弱的决定论意义上表示“思想背景”作用。尽管艾尔曼的背景化外缘解释的策略，接受了后现代主义的影响，如艾尔曼注意到历史学与文学写作之间的复杂关系，也要求替“话语构成的相对独立性留下足够的空间”，但他并没有后现代主义思想中激烈的语言决定论观念。所以，他更倾向于从社会史维度，而不是“话语结构”或写作方式去进行思想史的脉络重构。
回到禅思想史的研究来看，阿部肇一对于禅宗史的考证，即可看作这种社会史立场和外缘性解释的范例。阿部肇一侧重于从中国社会史和文化史（主要是儒、道文化），而不是禅宗的教义去分析南宗禅成立以后各家祖系的形成与思想倾向。如他从青原、南岳两系与政府官僚的不同关系，去解释两系思想的差异。他认为，青原一系与政治受到不太为唐王朝所接纳的革新官僚在野党的支持，故在思想上主张儒教式的格义；而南岳一系比较能受到中央官僚保守派的支持，因而与道家式的格义相对应。他得出结论，正统派的北方禅系和在野的南方禅系，都是在政治上各党派色彩的背景之下，形成对抗的局面。55
与这种社会史意向不同，福柯式的“话语结构”决定论观念，也深刻影响了北美禅学史的研究。福柯的“知识考古学”意在折毁启蒙理性所建构的追求起源的历史方法，根源于这种理性，赋予自我反思的主体以先于话语的特权。从福柯考古学的观点看，决定思想的并不是能思想的思想者，而是这个思想者背后的“话语结构”，即思想者的处境、功能等。这套“历史在先”地支配着思想者的“话语结构”规定了知识主体在某种既定的历史时刻能够说和不能说什么。56因此，思想史的研究重点不在追问文本里观念的普遍意义，而是构成这些文本的话语结构和叙事方式。在这种意义下，思想史的文本不再能自主地成为说明历史真相的“基本事实”材料，而是被赋予了某种不可回避的比喻性或修辞性的语言规则。从形式上看，社会史取向和话语结构决定论两种类型的进路，都寻求外缘性的解释，但社会史类型的外缘性解释，主要显示出历史学的求证风格，如艾尔曼所说，他是在考虑后现代威胁的同时，得体地维护史学的名誉。而福柯对文本自主性的化解，则更多显示了哲学论辩的意趣。佛雷的禅学研究，正是这种类型的恰当注脚。有必要在此作一些分析。
佛雷深刻地批评了近代以来禅史研究中文字学和文献学的方法。他认为这种启蒙理性所支持的历史学方法，过于信靠传统灯史和敦煌文献，忽略了这些文本自身的修辞性质，把它们视为具有纯粹旁观性质的，记载着真实历史的文献，并希望籍之还原出禅思想的历史原貌。佛雷指出，无论是在西方还是在东方，宗教性质的文本大都具有“圣徒传记的传统”（hagiographical tradition），因而其文本本身也变成了“历史的行动者”（historical actors）而不是通常所理解的“缺乏隐喻”（white metaphor）的中性记载。佛雷主张，必须纠正传统禅史研究中过于重视文本语言学和文献学的写作方式，补充一种“叙事结构”的外缘性解释，以揭示出文本背后的隐喻特征。
为此，他提出了所谓“行事学术”（performative scholarship）的禅学研究方法。其基本观念是，读解者与文本的叙述本身都具有一种“修辞的性质”，因而隐涵了某种“行事的”（performative）面向。他以尼采的思想作论证，说没有任何一种语言是纯粹自明性的，一切语言都具有某种隐喻的动机。佛雷认为，禅的文本实际由两种类型的叙事构成，一种是“符号的叙事”（symbolic discourse），一类是“隐喻的叙事”（metaphorical discourse）。即一面是符号可以传达的信息，是语言的“交流”功能；一面是符号所暗指的功能意义，是语言的“行事”作用。前者是禅宗所谓“死句”，后者则是所谓“活句”。佛雷指出，禅宗文本的这种双重性质，规定了对其文本的读解光靠文字学，甚至解释学的手法是不够的，必须补以一种“行事”方面的解释。57即是说，禅的言说目的往往并不在其言说的意义指涉是否明确得当，而在其是否能完成了某种教化的行动。关于此，百丈就说的分明。他说“但是一切言教只如治病，为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛。实语治病，病若得瘥 ，个个是实语。治病若不瘥 ，个个是虚妄语。”58
因此禅学研究不仅要解开那些构成叙事符号的形构，还应该照亮这些符号所涉及的行动的面向。例如禅的公案，它的语言应用通常是指东说西，因而我们既无法从语言的文字学意义上，也无法完全从文本本身的脉络中去求解。因为脉络在很大程度上从属于文本，或者说它与文字之间有一种辨证的互动。这说明，要了解公案的言外之意，必须寻索隐藏在文本背后的“行事”的指向。佛雷发现，禅宗对于真理的概念表达似乎更确切地表现在师徒之间仪式化的“遭遇”（encounter）中。也就是说，禅宗师徒之间的仪式，如无意谓语，如临济的各种喝斥等，已自然地拥有符号和指示的价值。
佛雷更引述福柯的知识权力概念来深化对禅宗文本“行事”意义的分析。如他指出，神秀作《观心论》，从表面上看是重解传统佛教教义，好象我们可以从解释学的方式去理解。实际上，《观心论》已超出解释学的意义而有更隐藏的行事所指。佛雷把神秀的解经比作基督教的解经学，认为其中所运用的“比喻性的解释”手法，是服务于解释者的特殊目的，即确定一种唯一权威化的解释。又如《楞伽经》和《金刚经》被看作南北禅顿、渐对立的标志，但佛雷认为，并不能单从这些经典本身内在意义的解释学上去加以判断。因为禅师们最关心的不是这些经典的“义理”（doctrinal content），而是如何把这些经典用作其“合法性的象征”（emblems of legitimacy）。59禅宗文献叙事中的这种隐喻性质，表示其文本的自明性内涵是非常有限的。因此，单纯对符号叙事的内在性解释远不足以揭示其真实隐蔽的内涵。
对内在观念论的批判，还应涉及到另一个看法，即内在观念论必然地关联于一种历史“连续性”和“进步观念”的模式。余英时就肯定，历史是一种“发展的过程”，也就是说，“历史并不是无数彼此不相关的事实碎片的偶然集结，而是具有连续性的。”他并以此来支持建立历史与时代之间一种“恰当的关系”。60传统禅史研究给我们提供了很好的例证。传统禅宗史的格局主要是靠祖师血统的谱系构成，这一构成通常把禅的传统看成从单一起源到多系发展。实际上，中国禅宗有许多相对独立的运动，特别到了7——9世纪，象楞伽禅、东山禅、北禅、南禅、牛头禅、保唐禅、洪州禅等等，都不可能是从同一个源头同质性地流传下来的。正如胡适所说，各派传人“攀龙附凤”的做法，总想把自己的法系联系到达磨或慧能那里，并希望通过这种连续性的建构来说明自身的合法性。因此，对禅宗谱系和源流的考察，不能完全依据灯史的记载或是敦煌文书的说法，必须非常重视禅史考察中的非连续性问题，采取福柯所说的“场景隔离”的方法，对每个事件在其中扮演的不同角色进行系谱学的分析。特别要注意禅宗多个传统之间的互动关系。
“连续性”和“进步观念”是启蒙理性带给历史学的重要影响。福柯批评这种连续性的历史解释是一种形而上学的目的论延伸，这种观念往往忽视思想史主题环节上的某些“因果性不规则的瞬间”、“各个领域的个体化”和“最富于独特性的断言”，把任何一个独特事件连续到一个理念的连续性，并企图使之成为一个目的论的渐进过程。福柯担心，这种连续性主义的历史观，可能把历史的解释变成某种历史哲学的演绎。于是，他试图以尼采的系谱学原则来匡正思想史研究中过于强烈的起源基础主义形式，强调思想史研究要关注历史背后“中断的偶然性”和“断裂现象”。
最值得注意的是，福柯对思想史主题之间类型相似性的观念所作的反思。他认为思想史上两个陈述行为完全一致，甚至它们都是由同样的词构成的主题，并不能把它们绝对统一化。也就是说，相同的话语事件并不可能在历史的演变中不发生变化。“词也不可能每次都在相同的意义被使用”。为此，他区分了语言相似性、逻辑同一性和陈述同质性之间的差异，提出不能简单以语词的相似、逻辑命题的一致来规范陈述的一致性。因此，知识考古学并不在这种思想史上先后出现的“或多或少准确地重复了这种表达的句子之间”建立“任何的价值等级”，而恰恰要注意其间的异质性和复杂性的关系。61
通过语词的相近、逻辑命题的相关性来说明陈述意义的同质性和所谓思想史解释的“内在关联”，几乎成了中国思想史研究的一般范式。这一范式经常过于简单地把某些特殊事件、思想联系到一种统一性的历史流程中，忽视问题本身的异质性。马克瑞（John.r.McRae）就批评传统禅学研究方式把禅宗的发展极为简单地处理为“连续线条的同构化（homologizing）”，他试图以一种能够“寻求各阶段间性质的区别，以助于多元化的观点和理解模式”，“而不是要肯定连续不断的祖师权威模式”来彻底改变和避免他所谓的“念珠式的谬见”。如他以这种“系谱模式”重新排定出非常具有革命性的中国禅的发展阶段。62关于僧肇的研究也是一个极能说明问题的例子。由于《肇论》中广泛应用到老、庄、玄学的语词和相关的一些命题，因而使学术界一致认定，僧肇是在道家、玄学化的系统中来完成印度中观思想的，甚至说僧肇思想属于中国道、玄学思想的内在系统。63如果仔细勘辩僧肇的思想，可以发现，尽管僧肇于老、庄、玄学在语词，甚至是某些思想命题上存在一定程度的内在关联，但这些关联绝不会象我们所说的那样服从于一个同质性的体系。这一点前人已发表过还没有为人们所注意到的意见。如道宣《续高僧传》卷四“玄奘传”中，说到玄奘奉旨译《老子》为梵言，当时道士蔡晃、成玄英等均主张引佛经论，“用通道经”，并引僧肇来说明佛道两家“准义幽通，不无同会”之义。玄奘拒绝这一做法，他为僧肇所作的辩词颇值得注意。他说“佛教初开，深文尚壅，老谈玄理，微附佛言。肇论所传，引为联类，岂以喻词而成通极？”玄奘意识到“喻词”与“通极”之间不能作等价性的关联。赞宁在《宋高僧传》卷三的后论中，虽然批评僧肇征引外典难免招谤，但他提出“言不关典”的原则来加以读解，实际也区分了语词和陈述意义的不同。此外，钱钟书先生在《管锥篇》中引  宏《竹窗随笔》中“借车明舟，而非以车为舟”之义来看《肇论》的“联类”，也是切中肯  之论。64
 
无论如何，思想史对于外缘性的文化解释和认识论断裂的基本关切，必须是在某种限制的意义下使用才是合理的。也就是说，它不是在颠覆，而是在互补的意义上来重新修复观念史解释中某些“过于简化的叙事”。艾尔曼意识到这一问题，他试图在外缘性的“过度决定”与内在观念论的“过于简化”的叙事间找到一种“中间道路”。这种新的权宜之计，多少显示艾尔曼对于自主性话语知识的内在逻辑和外在于它的社会文化背景之间的精确关系，存在一种模棱两可的说法。它可能掩盖一些实质性的问题，如在什么情况下，应用外缘性解释比内在观念的解释更加合理？如果把所有形式的知识话语都还原为社会的存在条件和一种实证性的层面加以了解，不仅会抹杀知识内一种更自主的自我反省和批判的因素，而且它也无法正确解释在同一体制和背景下何以出现不同，甚至是冲突的观点。我认为，观念史或哲学史的内在解释与文化史注重的外缘解释，并不存在价值意味上的优劣，而只是解释类型的不同 。它们对于思想史解释的恰当性，要由其所面临的问题的性质来决定。在这里，问题本身对于方法的择定具有本体论的意义。如经验世界的社会思想问题或许更切近于外缘性的解释，而纯粹观念性问题，特别是形而上学问题，与其说还原到社会存在的一般条件和实证性层面来分析，不如顺其内在理路和知识的自主性延伸来加以考释。我们就很难完全从外缘性的解释来说明康德批判哲学的转向，正如他自己表白的，是哲学史上的休谟问题使他从独断论的迷雾中惊醒过来，这显然更多地要从哲学观念内在的自主性脉络中，才能求得恰当的理解。
当前合于潮流的思想史研究，或多或少都有一种外缘性解释的倾向，并过于看重方法对于思想史问题解决的优先性。但如果是隔离问题的性质而先验地设定一套方法论原则，然后一般地运用于所有问题的解释；或者以是否接受一种社会科学的新的方法来判定思想史研究的价值，都可能会陷入一种与传统思想研究相反的错误，即一种方法归约主义和决定论。汉语语境思想史研究存在着一种可能的情况，即方法论在频繁更迭而问题本身并没有实质性的推进。韦伯关于问题与方法之间的一段议论，仍是值得注意的：“最全面的方法论知识也不会使任何人成为历史学家，?? 方法论只能引起我们对手段的反思性理解，它通过把手段提高到清晰的意识层次而证明它们在实践中的价值；正如解剖学的知识不是‘正确’行走的前提一样，方法论也不是富有成果的学术工作之先决条件。的确，正如一个人试图借助解剖知识控制他继续行走的方式很可能有跌跤的危险一样，职业学者试图根据方法论反思来外在地决定他自己的研究目的，也会陷入同样的困难和危险之中。”65
同样，思想史的断裂现象，也并不意味着完全否认历史连续性的可能性。福柯自己就声称，在某些方面，对非连续性和断裂的强调是对一种连续主义观点的补充，而不是与它相对立的，因为它是普通历史之同一种方法论重建的对称的效果。66不过，这种连续性已不能再从传统意义上历史进步的目的论和严格的因果性关系上来了解。我认为，借用维特根斯坦的“家族类似”的概念，可以较恰当地处理思想史的断裂和连续之间的关系。维特根斯坦认为，在语言的实际应用中，我们称为的“句子”和“语言”并没有我们原先设想的那种统一性，即它不是本质主义意义上“共同点”的延伸，而是“相似点重叠交叉的复杂网络”。67从思想史的意义上说，相同的语言、概念、命题之间，并非完全表达意义相同的陈述，但也不是完全无关的意义陈述，它的统一是在“家族相似”，而不是在单一本质的意义上得到理解的。因此，相同的句子、语言所表述的意义，在思想史的不同场景中，既存在断裂，也存在关联。这一方法没有推翻而是修正了传统思想中过于简单的连续性观念。我们同样以上文说的僧肇研究为例，断裂性方法给予僧肇思想与老、庄、玄学的异质性以充分的揭示，为僧肇思想的特殊场景提供了有效的解释。如果从“家族类似”性的观点看，还应该同时补充僧肇与道、玄学说之间关联性的研究，但这不是在传统同质性意义上所说的那种简单的连续性，而是包涵了异质性差别的连续性。
四、“入就”与“出就”：可说的与不可说的
思想史并不都只是处理经验时空中所“发生的事情”，它时常要面对形而上学的问题。韩愈说“所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”，“道”往往是构成中国思想中非常中心化的观念。但作为终极或本源性概念的“道”都声称是建立在先验直观或所谓内在经验的直接确定性上。对此，我们很难获得一种精确的言述性知识。金岳霖就说，哲学中的最根本部分或者是假设，或者是信仰，总是在论理范围之外。68虽然作为直观或内在经验“呈现”出的“道”，不能简单化解为哲学命题的假设或宗教观念的效应，而对它进行知识上的说明实在颇为不易。于是，作为一种要说出来的思想史解释，与根本拒绝言说的“道”的观念之间存在着一种紧张。
以“不立文字”、“教外别传”标榜的中国禅，在很大程度上并不是向思想方面的延伸，不是思想的体系，而是渗入到日常生活世界个体化的内在生命中。杜  的《传法宝记》说“若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉。”纵使是“承言会宗”，重视文字的一流，也往往充满了灵活的机用和隐喻的叙事，难以从常理加以理会。禅家对语言的应用讲究“出格”之风，宋代著名禅师慧洪说“宗门有四种藏锋，初曰就理；次曰就事；至于理事俱藏，则曰入就；俱不涉理事，则曰出就”。69“出就”才能显示禅师活用语言的超脱手眼，它意在拆解一般语言在文字与意义之间建立的严格的对称效应。对禅的语义学分析，应区分为“意义”（meaning）与“意思”（significance）的双重层次。从其“就理”、“就事”和“入就”的一面看，可以通过文本的语言学分析来切近它的所指 （meaning）；而就其“出就”的一面说，则必须超越于meaning或语言的所指而指向更深秘的significance。因此，对于禅宗的“道”而言，单纯的文献学考证和语言文字学的分析是难以凑泊的。
言说之难使我们禅思想史的解释出现了一种倾向，即把凡是不能还原成普遍经验为基础的思想命题都视为虚妄或没有意义的观念，并轻而易举地把它们拒斥在禅思想研究的视域之外。消解问题不等于解释问题，如果以牺牲形而上学来保证宗教思想研究的所谓真理性或实证性，掩饰我们理解力的贫乏和萎缩，可能会遮蔽思想史，尤其是禅宗这样特殊的思想史中许多最显精神的方面。禅的“道”或经验尽管存在某种程度的不可描述性，但是它作为禅的意义的“基本处境”又是必须加以了解的。应该承认，这正是包括禅思想解释在内的宗教思想史研究中不能回避而又不得不面对的难题。正象奥特所说，“怎样能够不对不可说的保持沉默，而是言说；怎样能够使它进入人际间的理解”。70在这个意义上，语言对于不可思议者之思议，不可言说者之言说，就具有了某种积极的意义，虽然它可能只是烘云托月式的暗示，或如奥特所主张的，只是一种“象征性的言说”。特雷西对于重新修复对话作为通向真理之路，提出了有价值的看法。他认为“隐喻和换喻存在于所有概念思维系统中，但这并不意味着我们轻视所有在第二层次（second order）上所作的努力。”即借用第二层次的概念性语言去理解第一层次的话语，因为真理显现的每一种要求同时也是对公共性（publicness）的要求，我们往往需要对应对话而产生的要求作进一步阐释。71这就是要从“有语”中呈现出“无语”，如药山禅师说“更须自看，不得绝却言语，我今为汝说者个语显无语底。”72这里的关键问题是如何可以让不可说的观念显示出来，变得可以理解，而同时又不武断地消除其神秘或超验的规定性。
佛家从言述的意义上把真理区分为两类，即所谓“依言真如”和“离言真如”；前者相当于禅家的“有语”，后者相当于禅家的“无语”。禅师们主张从“有语”与“无语”的双重脉络中表示语言与真理间复杂微妙的关系。也就是说，一面须当机妙用，“就物明体”，“缘中辨得”，从“有语”的言说方便中“向异中取道异中事”，73而同时又不能“滞在语路，句失宗旨”，而要借“无语”的否定来显示“异中道”境的深秘。正如太阳警玄禅师所说“机昧始终者，谓当机暗昧。只在语中，宗旨不圆。句句中需是有语中无语，无语中有语，始得妙旨圆密。”74这种对真理和语言界限的双重经验可以为我们解释禅的“基本处境”提供参考的架构。我们可以分别用“表诠”、“遮诠”这对人们更为熟悉的范畴来简要说明如何言说不可言说的存在，而又对这一言说有所限制。具体点说，“表诠”，即通过一种“因指见月”的方式，指向性地使我们取得对于不可说的存在的意会。在这种指向性中，语言实际上产生了对语言界限彼岸的理解，使不可理解的存在向人类有限的理智敞开；而表诠的同时，必须给予它一种限制（遮诠），这可理解为对于表诠指向性功能的“划界”。也就是说，遮诠通过否定的方式，从语言内部“划清可思考的从而也划清不可思考的东西的界限”，75 指出一切言说都只是在象征、比喻等意味上，而不是在实指的意味上指向它身外的存在。因此，表诠在敞开理解的同时，实际上已包涵了某种遮蔽，而这必须经由否定来加以揭示。透过言传，我们只能想象或类推真理的表象，而根本不是拥有了真理的实相。真理在言说、对话的显现中，同时隐蔽了自我的深秘。遮诠的功能，即意在保持“不可说”的存在的神秘和超验的性质。这种手法，从可以说的经验开始，说到不可说处，即从依言到离言，从有语到无语，清楚地揭示可言述者来意指不可言述者，从而在限制中显示形而上学的意谓。章太炎说的“以分析名相始，以排谴名相终”，76可作为佛学思想解释，而不只是直观的呈现，形而上学或道的合法进路。
禅是重于心法的寂寞观心和息其言语的，但到底还是有不废方便而融会事相的一流。中国禅对于言教的“方便开发”，并不一概加以拒斥。他们只是主张对于经教言说的理解必须融会到自心的觉解上才行，因此言说不是在“第一义”，而是在“第二义”的意味上保留了下来。从早期禅的“意传”、“指事问义”，到石头宗的“承言会宗”，曹洞禅的“就语接人”，甚至是棒喝交施、呵祖骂佛等，都表示了“无可表示中的方便表示”。 可以说，正是禅的这类机用方便，使作为心法密印的禅法可能进入到思想史的解释之中。理想的禅史解释，不仅应该从这种种不同的方便中，发现禅所发生过的事情，还应从中指向引人入胜的“孤明历历”和“灵光独耀”的心法禅境。关于这一点，印顺有过亲切的体会。他说：“佛法不只是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能言人去注意月亮，发现月亮。所以自心体验的内容，尽管‘说似一物即不中’，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手划脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。”77
单纯的悟入或呈现虽有一片空灵，但它无从成立禅思想的解释，从思想史的意义上说，这还是“悬搁的空灵”。禅的心法必须假借言说来指向才构成思想的意味。牟宗三认为，无限要在限制中来表现，比如说上帝一定要借耶稣来表现其内容，否则就是一个抽象的空概念。他借用莱布尼茨的“形而上学必然性”这一概念来说明这个限制有它的必然性，但它有积极的意义。就是说，真理要通过这个限制来表现，能说的语言限制初看起来好象是消极的，好象这个限制无法把理给整全地表现出来。但这个限制在限制言说的同时，也把真理给呈现出来。牟氏称之为“辨证的吊诡”（dialectical paradox）。78禅思想史的写作，只有在这种说的限制中，传达出不可说的消息才告完成，因为禅的思想不仅仅是一种论题式的思想，而究竟是充满了修辞和宗教性的意义结构。
                                                                                                              
① 参见林镇国，“多音与介入：北美的佛学论述”，《空性与现代性》，台北，立绪文化事业有限公司，1999年版。
② 李河，“提问之难”，《学术思想评论》第三辑，沈阳：辽宁大学出版社1998年。
③ 《胡适说禅》，北京：东方出版社1993年。
④ 胡适，“中国禅学之发展”，《胡适说禅》。
⑤ 铃木在“禅：敬答胡适博士”一文中批评胡的这一观点说“胡适是一位出色的作家，同时也是一位机灵的思想家，但他那种归纳禅法的逻辑或为了经济上的需要争取有力檀主支持的论点，说来至少是不合逻辑，对他那种唯理主义或历史主义是颇不相应的”。参见张文达、张莉编，《禅宗：历史与文化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社1988年。
⑥ 如胡适对于神会的“灵知”，甚至禅宗中的“慧”的概念，一律都作了知识主义的解释。
⑦ 参见金岳霖为冯友兰《中国哲学史》写的“审查报告”中对胡适的批评，此文收入冯著“哲学史”下卷，商务印书馆1934年。
⑧ Bernard Faure,Chan Insights and Oversights:An Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton:1993,p97,p114.(以下凡引此书，均只注作者名与页码。)另外，陈寅恪为冯友兰“哲学史”所撰“审查报告”中，也不点名地批评了胡适作中国哲学史中流露出的目的论倾向，即以今日之哲学去谈古代哲学。此文亦收入冯著“哲学史”下卷。
⑨ 印顺，〈中国禅宗史〉，南昌：江西人民出版社1990年，第256页。
⑩ 柳田圣山，〈胡适博士与中国初期禅宗史之研究〉，转引自章清，〈胡适评传〉，南昌：百花洲文艺出版社1992年，第207页。
11 转引自Bernard Faure，p111.
12 唐德刚译注，〈胡适口述自传〉，上海：华东师范大学出版社1993年，第127页。
13 非常有趣的是，胡适对禅宗思想的解释经常借用诗喻和讲故事的方式来代替知识解释上的困难。如他在“禅宗在中国：它的历史和方法”一文中解释“行脚”的意义，就用朱熹的诗和禅门故事来解说。另外，佛雷也指出，胡适好用“革命”等子眼来解释禅史的变化，这也多半出于他意识形态的创造和他所处情节观念的虚构，或写作规则的影响，并不一定是恰当的历史说明。Bernard Faure，p123—124.
14 胡适，“与柳田圣山讨论禅宗史的纲领”（1961年1月15日），〈胡适说禅〉。
15 〈胡适口述自传〉，第250，258页。
16 葛兆光，〈中国禅思想史---从6世纪到9世纪〉，北京：北京大学出版社1995年，第9页。葛氏的问题在于，当他寄希望于禅学思想史能以“顺着讲”的方式，去“消解我们的立场”，还原出“古人的理路”和不“带有任何出自现代观念的偏向”的“忠实当时的历史”时，他又回到了他批评过的那种历史知识的本质主义的客观性中。
17 〈空性与现代性〉，第18页。
18 〈胡适口述自传〉，第226页，唐德刚注（5）。
19 “禅：敬答胡适博士”。
20 分别参见伽达默尔，〈真理与方法〉上卷，上海：上海译文出版社1992年，第86页。D.T.Suzuki,Essays In Zen Buddhism(third series),Kyoto:1934,p7.
21 以上均见“禅：敬答胡适博士”。
22 Bernard Faure,p91.
23 关于京都学派的佛学研究方式，参考林镇国，“西谷启治与现代性的超克”，〈空性与现代性〉。
24 〈空性与现代性〉。第8、9页。
25 John.H.Hick,Philosophy of Religion,Englewood Cliffs:1983,p91.
26 Bernard Faure,p147,149.
27 Arthur Waley,1955,"History and Religion",Philosophy East and West5:75-78.
28 Bernard Faure,p92-96.
29 转引自傅伟勋，〈从西方哲学到禅佛教〉，北京：三联书店1989年，第314页。
30 Bernard Faure,p90.
31 柳田圣山，〈禅与中国〉，三联书店1988年，第11-12页。傅伟勋，〈从西方哲学到禅佛教〉，第424页。
32 金岳霖在“审查报告”中认为，在西方哲学背景下的中国哲学可以有两种写法。一是依据一种“哲学的主张”来写；一是仅以“普通哲学形式”来写。他批评胡适以一种实用主义的哲学主张写中国哲学史所流露出的目的论和附会，而主张以一种普遍的哲学形式来写中国哲学史。这一洞见非常值得注意。
33 张祥龙，〈海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融〉，三联书店1996年，第425页。
34 见王雷泉为阿部正雄〈禅与西方思想〉所写的”译者的话“，上海译文出版社1989年。
35 柳田圣山，〈禅与中国〉，第11页。另外，西方学者Alfred Koestler、Rene Etiemble、Robeert H.Sharf等，也都对铃木禅思想中表现出的沙文主义和政治意识形态上的右翼倾向，进行了严厉批评。参见Bernard Faure，p60-74；〈空性与现代性〉“导言”。
36 Bernard Faure,p61.
37 Thomas Merton,A Christian Looks at Zen,New York:1996.
38 特雷西，〈诠释学 宗教 希望---多元性与含混性〉，上海：上海三联1998年，第80-81页。
39 艾尔曼，“中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见”，〈学术思想评论〉第三辑。
40 余英时，〈史学与传统〉，台北：时报文化出版事业有限公司，第24页。
41 “审查报告”。
42 胡适，〈中国哲学史大纲〉“序”、“导言”，姜义华主编，〈胡适学术文集-中国哲学史〉上卷，北京：中华书局1991年，第1、28页。
43 冯友兰，〈中国哲学史〉“绪论”。
44 傅斯年，“与顾颉刚论史书”，〈傅斯年选集〉第3册，台北：文星书店1967年，第423页。
45 参见拙作“近代中国佛学研究方法及其批判”，〈二十一世纪〉1997年10月号。
46 吕  ，〈佛教研究法〉，杨州：江苏广陵古籍刻印社1991年，第131页。
47 分别见〈欧阳竟无集〉，北京：中国社会科学出版社1995年，第131页；〈吕  佛学论著选集〉卷一，济南：齐鲁书社1991年，第四三八页。  
48 〈佛教研究法〉第131-132页。
49 详见“近代中国佛学研究方法及其批判”。
50 DavidJ.Kalupahana,Reflections on the Relation between Early Buddhism and Zen,Buddhist Philosophy:A Historical Analysis,Hawail:1976,p163.
51 〈史学与传统〉，第2页。
52 黄进兴，“论方法及方法论---以近代中国史学意识为系络”，〈学人〉第5辑，南京：江苏文艺出版社1994年。
53 阿部肇一，〈中国禅宗史---南宗禅成立以后的政治社会史的考证〉，台北：东大图书公司1986年。
54 乔伊斯-阿普比尔等著，〈历史的真相〉，北京：中央编译出版社1999年，第154-158，182-183页。
55 阿部肇一，〈中国禅宗史〉，第140页。
56 路易斯-麦克尼，《福柯》，哈尔滨：黑龙江人民出版社1999年，第65-66页。
57 Bernard Faure,p122.
58 《古尊宿语录》卷第二，中华书局1994年。
59 Bernard Faure,p145-149.
60 《史学与传统》，第20页。
61 福柯，〈知识考古学〉，北京：三联书店1998年，第2-3，9-10，182-187页。
62 见马克瑞，“审视传承——陈述禅宗的另一种方式”，《中华佛学学报》第13期。
63 汤用彤就说僧肇“命意遣词，自然多袭老庄玄学之书，因此〈肇论〉仍属玄学之系统。”〈汉魏两晋南北朝佛教史〉，上海：上海书店1991年影印本，第三三八页。此外，任继愈主编的〈中国佛教史〉第二卷也主要从玄学，特别是郭象思想去看僧肇。
64 钱钟书，〈管锥篇〉第四册，中华书局1986年，第1272页。
65 马克斯-韦伯，〈社会科学方法论〉，北京：华夏出版社1999年，第210-211页。
66 〈福柯〉，第60页。
67 唯特根斯坦，〈哲学研究〉，北京：三联书店1992年，第65，46页。
68 “审查报告”。
69 〈林间录〉卷上（七三），〈佛光大藏经-禅藏〉。
70 H-奥特，〈不可言说的言说〉，北京：三联书店1994年，第34页。
71 〈诠释学 宗教 希望〉，第51页。
72 〈林间录〉卷上（二九）。
73 〈人天眼目〉卷三，〈禅宗语录辑要〉，上海：上海古籍出版社1992年。
74 同上。
75 维特根斯坦，〈逻辑哲学论〉，商务印书馆1993年，第45页。
76 章太炎，〈  汉微言〉，转引〈中国佛教思想资料选编〉第3卷，第4册，中华书局1990年，第264页。
77 〈中国禅宗史〉“序”。
78 牟宗三，〈中国哲学十九讲〉，上海古籍出版社1997年，第9页