初探生活世界(续六)

　　摘要：本体论意义的“势起”，其根本构成，就是“大道”和“万物”。前者为整体，后者为局部。整体（大道）通过“势起”的历史过程，经历“道，形（无形，形），器物”四个时间点。最终，成就出可感，可知，可觉，可触的生活世界万物。其中，又始终贯穿着“我”，也就是说，“大道”生成万物，整个历史过程，都是我与世界二者共同承载。其承载的方式就是彼此“挤压和拉伸”。即彼此圆通（解脱界）到彼此区隔（烦恼界），乃至最后在“物”这个时间点上，才有所谓主客对立的问题。也就是现实生命的“我”诞生。“我”以身相方式与世界对立，世界才成为对立与“我”的世界。“势起”之“起”，根本意义在于其对整体历史性承载，有了“势起”，整体变化就可以延续至局部，从而是整体和局部彼此互摄，通达。整体和局部彼此通达，源于二者互相通达的“路途”为“坦途”，也就是说，“势起”顺畅，则整体通达于局部，局部通达于整体。因此，我们说，“一即一切”，根本上说，在于“势起”之起，源于整体，却能无阻无碍通达于局部。相反，如果有阻有碍，那么“势起”就不能够通达于局部。“势起”首先反映整体变化趋势，这种变化趋势就整体构成而言，首先是整体自身内部以整体方式在内部挤压和拉伸。这种整体内部挤压和拉伸必然让其内部构成成份承载这种来自整体的变化。由此，每一构成成份作为单独的构成都势必承载这种整体的挤压和拉伸。那么站在局部的构成的角度，整体造做之“势”，就来临于此。或者说“势起”之“起”临此。作为局部构成就无可逃避地承载着整体的“势起”之“起”。作为有情众生的“我”就无可逃避地承载着整体这种“势起”。因此，“势起”之“起”，作为承担者，首先是有情众生这个“我”。或者说有情众生具有优先性，其中又以人最具有优先性。因此，势起之“起”，最直接地反映在人那里，反映在“人”和“道”的关系里，人和道的关系，权定着整个世界基调。此基础上，反映在其它方面。也就是说，任何一局部构成，都可预示着其整体的存在，并且整体，都可以其“势起”造做成就。由此推而广之，日月星辰，山河大地，乃至花草树木，只要我们独立视之，都可预示其整体存在，其法就是“势起”。

　　“势起”，这个问题，初提出来，总给人感觉很陌生，但它是有历史渊源的。老子《道德经》第51章：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。。。。。。”，在这里，世间万物，成就为“物”，离不开“势”。老子直接描述为“势成之。。。。。。”，我就想借此谈谈自己对“势”的看法。

　　“道”能够化生万物，这一点，是不容怀疑。老子描述为“道生之。。。。。。”，意即“道”化生万物，但如果仅仅以此为“道”的出发点，而与生命无涉，那么“道”虽然能够化生万物，不向生命“开放”，则无意义。这就类似康德的自满自足的“物自体”，在“认识如何可能”的意义上，“物自体”变得多余。因此，“道”作为世界之“一”，必须向“生命”敞开，就必须说明“道”与“人”的关系。所谓“天大，地大，道大，人亦大”，“四大，人居其一”。我们容易犯的错误就是把“人”直接作为现实生活中的人，或者直接作为能够思维主体来发问。只要我们发问，总意味着“问”和被“问”的对立。从而很容易把发问的内容作为对象来思考。就是说，“道”与“人”的关系，不是不能发问，但这种发问是必须通过追问生命来源，并在生命来源，这个时间点上，来发问。换言之，必须首先从世界本源，这个“一（道）”出发，来考问作为世界本源的“道”，如何演绎出“生命”，又如何进程到“现实生命”阶段，最终还必须说明现实生活中，生命个体如何“生活”。而不是直接站在现实生活中，以主客体的思维方式，把自己直接作为已经能够思维的主体来发问。也就是说，我们还必须说明这个发问的主体自身如何产生，以及如何历史地成为能够思维或生活之主体。

　　国学之形而上学，作为一门学问，首先成就于“道学”。可以这样说，“道家”学问造就了国学之根。“道学”把“大道”视为一种“生命本体”，并且置于世界发育流行的历史进程中。正是这种历史进程，才会有“形而上”和“形而下”的差异。其中关键又是怎么看待“形”的问题。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这其中“形”，古人并没有做出一种解释。但是“形”却与“道”和“器”相关。这种相关，不是主客体思维下，技巧性操作，概念似的，预先设定，然后机械地去理解。而是作为生命历史生长过程中，以自己（我）作为完整的生命个体（在）来承载“大道”发育世界，经历的“道，形（无形，形）,器，物”这相关的历史进程，并在这种生命历史承载中，体悟“道”，“形”，“器”，“物”四者的关系。也就是说，作为生命的个体，如何开启生活世界，如何以生命历史进程的方式，考问并展开自己“形而上”的本体存在形态，同时，让这种“形而上”存在形态于历史进程中，发于“形”，“止”于“器”，滞于“物”，在“物”这个时间点上，万物具有具体像状，可以作为“某物”清晰，具体地被给予。因此，整个过程，就是“大道”发育，最终生成万物的过程。这是作为本真生命形态，历史性生长和绵延的历史进程，作为道学首先必须面对并阐述的问题。道家学派以“道”为生命之最高的，终极性“本体”，流育发行生成世界之历程，统摄“道”，“形（无形，形）”，“器”，“物”这四个历史段（四界，或四境）

　　“道”，在中文里面的本来意义是“路”，老子在《道德经》中，把“道”作为本体论意义上的引伸。也就是说，《道德经》的“道”，有二层含义。首先是本体论意义的之“大道”，就此而言，“道”被老子上升为生命世界本体。其次，“道”即“路”，其中有两义。1。“坦途”。2。“坷途”。

　　这个“坦途”是本体论意义的“道”发育流行的“坦途”，是圣人和佛祖的境界。很多学人只关注“道”作为世界本体的意义，对待“路”的意义重视不够。惟有“坦途”的意义下，作为本体论意义的“道”发育流行万物才成为可能，所谓“一即一切，一切即一”，如何实现，关键在于“道”的第二种含义“路”——“坦途”的阐述上。也就是说，“坦途”如何可能？实际上，在庄子那里，“大道”行于“坦途”，则发育世界万物，能无阻无碍，万物最终归为“一（道）”，从而有了齐物之说。因此，“道学”关注重点理应从过去“本体”之“道”，转移至“坦途”之意义上来。那么世界之所以能够成为整体性世界，在于“道”发育流行，“大道”发育流行并能无阻无碍，之所以成为可能，在于“大道”驶于“坦途”。因为无阻无碍，作为世界的“道”，才能畅达于“一切”。也就是说，“坦途”即成，整体和局部才会相即相摄，整体摄局部，局部依整体。整体之“道”通达于“局部”，关键在于整体和局部之间有“坦途”。中国儒家讲圣，道家讲仙，佛家讲佛，现在都可以归于“即成坦途”。只要坦途即成，则“一达一切”，自然能无阻无碍，整体即局部，局部即整体，能够互通无碍。因此，最高的“道”，本然的存在方式，就是“即成坦途”，“道”依“坦途”而发，能无阻无碍，从而整体和局部互即。这一点集中体现在南郭子问庄子关于“道”的问题。庄子说，“在瓦砾”，在“屎坑处”。相反，“道”因为众生有所“执着“，于是，整体和局部关系开始被割裂，局部时常被执着为整体，“道”就渐渐地隐而不显。“即成坦途”因此变得“坷途”。圣人成为了凡夫。世界存在的本然形式在众生那里以一种非本然的方式存在着。整体和局部的关系被颠倒，众生执着局部为整体，迷于局部，甚至又在局部的基础上，给局部假名立字，并同时执着于身像，以至生死流转，永无止息。

　　这样，我们有必要说明，本应该通达一切的“坦途”，如何在众生那里因为过度痴迷，变成“坷途”。佛教说，“迷即凡夫，觉就是佛”。何为“凡夫”，就在于凡夫的“道（路）”，因为“执着”，“坦途”变“坷途”，“大道”则隐而不显，众生因“执着”产生差异，或为牲畜，或为人等。由此，本体论意义的“大道”在众生那里，隐而不显。众生由此烦恼，苦痛。所以，众生想要彻底解脱，根本上就是让“坷途”变成“坦途”，最终“大道”和“人”相通于“坦途”，那么“大道”即人，人即（通）“大道”。“大道”发育世界，人则坐拥世界，人与世界同一。由此看来，众生来到这个世界，首先成为了凡人，总有所执着，只有通过悟“道”得解脱。作为“道学”首先说明，“大道”如何在众生那里隐而不现，关键问题就是“道”的第二层涵义：“坦途”，没有在众生那里被显露出来。于是众生就成为了凡夫。凡和圣就有了迷和觉的差别。有情众生的差异，直接体现在作为生命发育流行的“坦途”,这个“坦”，其程度上的差别。这种差别直接在人那里，体现出来每个人对“大道”的领悟程度上的差别。因此，我们修“道”，并不在于得“道”，作为“大道”我们每个人原本承载（不能用“具足”，否则难以区别佛学），修道学，根本的核心问题是让原本承载的这个本体论意义的“道”如何显露出来。就是说,作为本体论意义的“大道”如何真正地显露在我们的日常生活中来,从而凡夫在生活中直接成“圣”。这是中国道学实践家们所谓成仙的真实含义——就是得自由，得自在，直接于现实生活中求得解脱！在这个意义上来说，“道学”的解脱法门，就是在现实生活中直接求得解脱，因此“道学”从某种意义上，是关于如何在生活中求得解脱的学问，是如何在生活中自由自在生活的学问，是关于生活的学问，可谓“生活道”。“生活道”之“道”，就是老子所说的“大道”。“生活道”就是人的生活，离不开人，人如何地和“道”相合。“大道”和人的先天本体论意义的亲密关系是什么？所谓“天大，地大，道大，人亦大”。这其中蕴涵着“大道”和“人”怎样的关系，悟道得解脱的不二法门是什么?

　　在道家学问里面，“大道”发育世界，世界万物无不是依“道”而生，依“道”而成。那么世界万物，都和“大道”相关。这其中相关，从跟本上来说，需要作为生命的“人”来权定！“大道”和世界万物之间的关系，从跟本上来说，中有“坦途”，从而“道”即“一切”，“一切即“道”。因此，“一切”无不是“真”。这一点，“道学”和原始佛学是有差异的。在原始佛学看来，“真”和“妄”是切然分离的。“真如”和“妄心”绝对的分离。一切“妄心”都是虚妄不实的。与之相应的“染心”所现的现象也是空无自性的。那么在道家学派看来，“大道”之所以在每个人那里呈现差异，根本在于我们每个人和“道”亲疏关系不一样。“坦途”的“平坦”程度不一样。从而导致“大道”在凡夫那里隐藏不明，或显现程度不同，造就了每个人的不同。也就是“坦途”，这个通于“大道”的路途，平坦程度不同，造就了凡和圣，迷和觉的差异。因此，关键问题还是，“大道”和人关系？而要阐述其中玄义，还是得看看老子所言“势”，到底怎么回事？“势”和“坦途”的关系又怎么样？

　　老子在《道德经》第五十一章说：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。。。。。。”这里，老子提出了“势”这个东西。实际上，老子在这里真实地描述了我们在哲学意义上讲的客观对象如何被“大道”生成的过程。也可以从另一个角度说，世界万物和“道”的关系从根本上来说都是循道而生。那么从这个意义上来说，我们所谓的客观性，从本质上来说，就应该是客观对象依“大道”而生，或者说是“道”经历一个生长过程，归根结底，还是“势”“成就之”，才发育出自然万物。然后世界才成为现实的这个世界。因此，核心问题在于这个“势”。或者说，客观对象之所以成为客观对象，根本原因在于“大道”，直接原因又是“势”。“势”直接把“大道”和“客观对象”直接联系起来。惟有说明了这个“势”，才真正地揭示世界万物和“道”的关系，以及“大道”如何驾于“坦途”，通达于“一切”，最终实现“一即一切”。

　　在老子看来，“大道（生命本体）”历史地命定行于“道（路，坦途之意）”中。在这个意义上可以说，“形而上”者谓之“道”。“道”在生命历史进程中，起初“混沌无形”，因为“无形”，故谓之为“形而上”。此时刻，虽然“大道”“无形”，却蕴涵着万物生长之“势”，那么万物像状未成之前，先有其“势”，“大道”挟势而发，万物自得生长之势，谓之“无形（因为无形，能无阻无碍，故而‘无形’又可谓‘气’）”。“大道”“无形，无声，无色，无象。”故不可言说。但是，“道”家作为国学，在生灭观上，始终是“无生有”。我们必须注意这个“无”，不是“消失”之意。我们经常说某物消失了，这是正确的。但作为“大道”之“无”，这个“无”，是具有本体论意义的，就是说“大道”孕育万物之势，而不是说万物之像状已经生成。站在这个时间点上来说，“大道”孕育万物之“势”，处于“无形”这个历史时间上。我们也可以说，任何某物的存在，首先存在之“势”先于存在者历史境况中凸显出来。而“势”的变化和显露，又必然地让“道”示之以“形”。“大道”依生长之势而发，必然从“无形”过度到“有形”，“形”乃蓄“势”而成。“势”至而“形”达，“形”则顺“势”而生“像”，叫做“器”，“势”阻而“形”滞，“器”堕成“物”，现实的世界终于在“物”的时间点上，敞开为现实世界。这个世界也终于直接成为了可感，可觉，可见，可闻，可触的世界。站在“大道”的立场来看，发育世界，敞开世界是绝对的。而世界之中的一切“某物”又总是变化不居，就在于“大道”是世界之整体，而不是整体之部分的某物。所以，站在“某物”来看“道”，“道”让某物必然流变不息，“大道”立足于世界之整体变化，而不守护整体之局部。就此而言，“道”在《道德经》中被描述为“天地不仁，以万物为刍狗”。需要说明的是，“大道”发育万物是一个时间历史进程。在这个进程中，“大道”经历“道”，“形(包括无形,有形两个阶段)”，“器”，“物”各个历史阶段，最后“道”生万物，才成就于我们这个可感，可见，可触的生活世界。

　　在这里，“势”，“无形”，“形”，“器”，“物”，都不能够用对象性思维（主客体思维方式来定义，所以没有直接用概念方式定义）来理解。惟有把这这些东西，放在“大道”发育发行的历史进程，世界自身敞开自己的进程里，更直接说，我们现实生活世界最终直接敞开为我们“眼里（可感觉的）”的这个清晰生活世界，这样的整个历史进程中，“势”，“形”，“器”，“物”才有意义。实际上，我们之所以不能够对“势”，“形”，“器”，“物”做概念化的理解，在于，这些过程里，主客体并没有，也从来没有分化过（主客体思维方式不过是西方人一种技术性操做，所谓科学世界不过是这种技术性操作下的产物），整个“大道”的历史进程里，“大道”挟“势”而发，流欲发行之初，必然生成“形而上”之“生命本体”，谓之“我”，但是，这个“我”，并不是现实生命中有“身象”的我，而是“大道”自身之“像”。“大道”本无“形”，却有生长之势（趋势，倾向），“大道”能够生育万物，本质上就是因为其“势”已“起”。这种“势”，乃“大道”整体所具。且“大道”孕育万物并不是意味着一蹴而就，因此，这个“我”，首先是“大道”的生长之“势”合和而成。“大道”能够生长万物，根本上是其整体之生长“势”使然，那么“我”则可视做各种“势”之“合和”。“我”和“大道”的这种亲密关系，就意味着“我”首先作为“大道”生长之势整体上的承担者。这个时候，“我”和“大道”的关系，在我的立场上看，这个“我”应该处于“无为”之态。这个“无为”，并不是人们通常所说的“不愿意”或者“无所作为”，而是被“大道”所迫。“大道”孕育万物，生长之势最强，而我却最弱。因我弱（柔），只好顺“大道”之势。因为“我”“无为”，故对“大道”发欲流行，无阻无碍，站在“大道”的角度，“大道”本身则是“有为”。“大道”有为，缘于势起，不可遏制，因其“大道”挟生长之“势”，临迫着“我”“无为”。因此,我们可以说,这个大道“势起”，“势起”之起，一方面应“道”，一方面成就“我”，我与“大道”关系直接囿于“势”中。也就是说，“势起”，总意味着“大道”来临，一方面，造作于“势中”。另一方面，作为“大道”整体的“势”之承担者，即我，也必然在“势”中，也就是说，“我”首先作为“大道”发育万物这个整体之势的承担者，这种承担又必然地让“我”成为我自己，也就是说，因为我承担着大道整体之势，从而又必然地让我“执我”，这个“执”，就意味着世界必然地向“我”敞开，这种敞开是一个历史过程，或者说，“我与世界”同时地被“大道”所生，并且因为我对“大道”生长之“势”承载，“我”必然把“大道”，整体之势带入到自己生命世界中，于是，我与世界作为“大道”生长之势承担者，并且以彼此挤压和拉伸的方式成就“大道”整体生长历史。最终，让“大道”整体生长之势消融于我与世界这种彼此挤压和拉伸活动中。也就是说，“道体”整体之势最终通过“我”，消融于整体的构成成份，体现在世界之局部构成挤压和拉伸变化中。因而老子在《道德经》中所说的这个“势”，直接的意义在于其包含整体和局部的关系。而这个“局部”，其构成又离不开这个“我”，也就是说，“大道”生长万物之“势”，其基本构成，在于整体（大道）和局部（世界万物，包括我与世界），“势起”的意义，在于揭示整体和局部的互动关系，以及这种互动关系如何实现的历史进程，而其最基本互动方式就是“挤压和拉伸”。因此，“大道”生成万物，基本，唯一的方式就是“势起”，“势起”之起，包含着“我与世界”。因此，世界万物成就自己离不开“我”，也就是说，世界之所以能够敞开为我所感，所知，所觉，所触的生活世界万物，从根本上说，在于“势起”之“起”中，我与世界始终彼此挤压拉伸，并以彼此挤压和拉伸活动中，贯穿整个历史进程。而在“道，形，器”任何时间点上，我与世界都因为首先作为“大道”这个整体构成成份，并以维系“大道”这个整体作为自己的生存方式，那么“我与世界”就在挤压和拉伸中，彼此互摄互即。直到“物”这个时间点上，“我与世界”，才有了所谓清晰的界限。具体说来，“我”有了身象，世界也就敞开自己成为了彼此之间互相区隔的一切|可感，可知的“物”。这时候，才有了主客问题。现在，我们更有必要好好地看看这个“势”，到底怎么意思？

　　整篇文章里面，都惯穿着“势”。这个“势”到底是什么呢？我们中国人经常说“现在社会存在着某种不良趋势或倾向（尤其阶级斗争年代里）”，“势”的基本含义就我自己理解，通俗来讲，就是中文“趋势”这个词语中的“势”，而且“势”早已经深入到中国人生活当中。中文许多词语都是用“势”与另外的词语组合。比如“权力”和“势”的组合，就可以构成“权势”。形与势的组合可构成“形势”等等。“势”，本质上就是力图从局部或个体的生存立场，这个角度去把握全局和整体变化趋势，并承担着整体的这种变化趋势，担负着整体和局部当下的这种挤压和拉伸关系，即从当下状态的局部构成的变化看到整体未来变化“趋向”。这个趋向，即所谓的“势”，其根本的意义总是把整体和局部联系起来。作为具有本体论意义的“势起”，其整体就是“大道”，局部构成就是“我与世界”。我们可以把海德格尔的东西做个类比，用“此在”来表述这个“我”，用“存在”来表达“大道”，但是海得格尔的哲学中，明显缺少了中国传统的道学的“势”。没有了“势”，则“此在（我）”对“存在（整体）”的揭示缺少了历史性的力度。从而没有真正走出认识论的范畴。

　　我们经常讲“审时度势”，在中文语境里，“势”即指“趋势或倾向”。“趋势”总代表整体的变化倾向，因此，“趋势”生成，即“势起”总意味着整体的变化，或者说，“势起”最根本的意义在于对整体的变化历史方向的显现（“我觉得用“显现”这个词，不好，最好用“造作”，但“造作”有生造词的嫌疑）这种显现使得“势起”，只能够从整体的角度，而不是从局部或个体的角度去获得其意义。也就是说，“势起”之“起”，是整体自身显现，是整体自身自我揭示，自我生长变化历史结构。“势起”之“起”，从根本上记载着整体变化历程，又必然地把这种整体的变化趋势，传递出来，结果让局部构成成份上，产生变化（挤压和拉伸）。从而整体和局部彼此挤压和拉伸关系。因为有了“势起”，才会有一个完满的揭示。从空间意义上来说，整体的变化必然通过内部构成成份的变化（挤压和拉伸）传递至整体的其它构成成份，从而由此及彼，或由彼而及此。那么，作为整体中的局部或个体的构成，必然处于连续的变化中。所以，“势起”之“起”，就其结构而言，整体和局部两方面的构成，而就起实现方式而言，首先是整体的变化（时间意义的挤压和拉伸），其次是作为局部的构成成份的变化（空间意义的挤压和拉伸），那么“势起”作为整体而言，它直接显现自己，承受自己整体方向上的变化，“势起”直接传递着整体的这种变化（挤压和拉伸）到达到局部构成，造成局部的构成成份之间的彼此“挤压和拉伸”，这种局部的彼此“挤压和拉伸”又反过来影响着整体自身生存方式，从而整体可实现自己生长。站在局部或个体视角，整体的变化，就可以被我们，通过“势起”，揭示为相应于这种“势起之“起”的承担者——作为存在者的局部或个体所必须承载的相应的变化（挤压和拉伸）。也就杀说，单独的个体，或局部构成没有意义，其作为局部构成只能在其承载整体的变化时，才获得意义。换言之，海德格尔的眼中的那些存在者，本身作为独立个体就其自身没有独立的意义，它惟有通过自身揭示“存在”，传言“存在”这个整体，才获得意义。在海德格儿那里，我们看不见“势起”，相反，在东方“道”学家们那里，就有了“势起”，而且这种概念，甚至完全贯穿于中国人的日常生活中。中国经常说“势”，在中文里面早就包含了这方面的意义。因此，“势”这个概念或者说观念，是“道家”学问家们处理整体和局部的唯一的钥匙。而佛学家们那里，也没有这方面的观念。而且原始佛教从根本上否定现象界，从而彻底否定了整体和局部的关系在佛学家看来，局部构成，永远作为“染法”没有“自性”。佛家所谓“法空”，更从根本上否定了局部构成的实际意义。这样，“势起”之“起”，上承“整体”，下启“局部”。在佛教那里，既然局部都没有“自性”，那么“势起”，根本上没有任何意义。因为只有“道家”，作为国学的“道家”，才真正地正视整体和局部的关系。那么，任何“局部”构成，作为整体的构成成份，从本质上讲，都承担着整体的“势起”之“起”带来的变化，以及必然发生相应的“挤压和拉伸”。而在所有的承担“整体”之“势起”的“起”的构成中，“我”则最具有优先性。或者说和整体最具有切近性和亲密性。因而“势起”之“起”，首先是整体（大道）之“起”，其次才是相应的局部构成成份。而“势起”之“起”，站在局部构成的角度来看，“大道”的确是以“无起（华严宗）”为“起”。换言之，作为整体的“势起”的构成，可以划分大道和万物。“大道”是整体，万物是局部。而“势起”作为历史进程，把“大道”和“万物”直接连接为历史有机体。也就是说，“势起”之起根本意义，在于“整体”自身变化，这种变化又必然通过内部挤压和拉伸，传递到局部构成。而局部构成成份承载这种整体变化，自身也发生相应的挤压和拉伸。这是一个历史进程，正是这个历史进程中，“势起”之“起”，才把整体和局部连接为一个整体。从而整体通过“势起”生长着自己，改变着自己。作为世界之“一”，这个整体，在道学家那里就是“大道”。“大道”生长“万物”，就是一个历史过程。其中“大道”是整体，万物是其局部的构成成份。唯有“势起”之“起”才把“大道”和“万物”连接起来。这种连接，是通过“势起”的历史进程来完成的。惟有“势起”的造做，“大道”和“万物”才直接通达，其中有“路”，这路就是“势起”，“势起”顺畅无阻无碍，这路就是“坦途”，“大道”通达于“万物”，从而“一即一切”，“一切即一”，可显“佛，圣，仙”之境，相反，“势起”之“起”，有阻有碍，那么“坦途”变成“坷途”，“大道”不能通达“万物”，从而“一非一切”，“一切非一”，可显凡夫境！

　　万物又可以分为“我”和“非我（世界之势）”。因为“我”与“道”的亲密性，任何“势起”，必然都离不开“我”。通过“我”与世界诸构成成份，彼此之间的“挤压和拉伸”方式承担整体（大道）之“势起”之“起”。就“我和非我”承担“势起”之“起”而言，必然以“挤压和拉伸（变化）”方式承担。从这个意义上说，当下的，我和非我在彼此挤压和拉伸中，互融互摄，直接同一状态：我即非我，非我即我。根源在于整体之势起，势起之“起”临逼着我和非我互相圆融。也就是说，我与世界（非我）互摄，根源在于二者都作为“整体”之构成。“势起”之“起”统摄局部，局部因为“势起”的发动者这个整体（大道），才能够彼此互摄。没有“势起”的发动者这个整体，则对立的两方不可能够真正地转换。老子说，“高下相倾，难易相成”，《道德经》中老子所谈论的辩证法，不是西方人那种通过认识论确立起来的辩证法。西方人的辩证法是概念化的体系，是用分析的方法而得到的。是概念清晰明白作为原则，是站在局部，而不是整体的立场，因为站在“我”这个局部立场，所以才有与之对立的“非我”，才有了主客体思维方式，才有了科学的说法。西方人的辩证法首先立足于局部构成作为“实体”的角度去阐述，那么就缺少对整体的揭示，更别说完全站在整体的立场上。这一点而言，西方人的辩证法是和老子《道德经》中提到的辩证法格格不入的。所以在西方人的辩证法中，没有“势起”可言，就是到了海德格尔那里，也是如此。原因就是西方人的思维方式是对象性的思维，是完全以分析方法，而不是东方式的整体思维方式。因此中国人思维方式的独特，就在于它能够维护整体的前提下，以“势起”这种方式，调剂整体和局部的关系。以维持整体之生存为前提，以“势起”之“起”逼迫原本对立的局部彼此互摄。因而“势起”之“起”，是作为国学的道学核心成份！最直接体现在中国人所谓的辩证法中。国人所谓的辩证法根本上是老子在《道德经》中所直接给予的。有人用西方式科学方法去解释老子的辩证法，当然会觉得在道学家那里，对立双方可以直接转化，而之所以能够直接转化，在于“势起”，势起之起，又因为整体自身的变化，或者说整体内部分构成挤压和拉伸，传递这种整体至局部构成。现在很多学人看老子的辩证法，只见局部，不见整体，当然斥为不科学，这是不恰当的。所以我们说，“势起”的构成而言，基本构成就是整体和局部两大块（实质上就是整体而已）。作为本体论意义的“势起”，整体即“大道”，局部构成就是“大道”生成的“万物”，包含“我与世界”。因此，站在局部构成的立场来看，我与世界（非我）是“非一”，彼此独立的，对立着的。但是站在整体“大道”的立场而言，“我与世界（非我）”又是“非异”，因为“势起”，“我与世界”作为“势起”承载者，并彼此挤压和拉伸，彼此互摄互即，圆通无碍。

　　在传统的“道学”里面，“势起”被中国化的佛教描述为“缘起”。原始的佛教的“缘起”和中国化的“势起”是有根本差异的。原始佛教的“缘起”，缺少整体性和局部的关联性，也就是说整体方向上如何延伸至局部这方面立论不足，可以这样说,中国的国学和印度哲学的差异在于此。而本质上则是原始佛教本体论和现象界限是截然不同的两个部分。骨子里就是缺少了本体界和现象界时间性，即历史性。也就是说本体界如何以“一”惯至现象界的问题没有作为问题来对待。从这个意义上说，原始佛教中的“缘起”侧重于空间意义，弱化了时间意义。因为只有空间意义，所以可以作为分析对象，通过所谓分拆方法来说明事物的“空性”。也就是说，作为整体的构成成份的个体没有“自性”。原始佛教彻底否定了现象界的实在意义，对现象界限采用了“分析”方法，通过把现象界拆解开来，最终以“五蕴，十八界”等，来说明现象界的“空”，本体界（解脱界）才有真实性（非空）。另外所谓“十二因缘”，也明显带有分析成份在其中。因为方法差异，尤其重分析方式，带来佛学教义的繁琐。相反，在“道学”里面，则不然，因为“势起”具有历史性，世界并没有分成“本体界”和“现象界”两大块，现象界以时间性（历史性）的方式最终都统摄于“大道（本体界）”。世界最终成为了“一（道）”。本体界（大道）最后以“一”惯之。其中，关键问题就在于“大道”时间性（历史性），而“大道”的历史性，决定了“势起”之“起”的必然性。正因为“势起”，世界万物都可源于“大道”这个世界之“一”。因此，“道学”的世界观不同于佛教的世界观。这一点首先体现在《庄子》的“齐物论”中，其次，是“天台宗”和“华严宗”。可以这样说，外来文化被中国化，就是被“道学化”。从这个意义上说，“华严宗”或“天台宗”就是被“道学化”的中国佛教，是外佛而内“道”。因此，华严宗的“缘起”已经不同于原始佛教的意义，而是彻底的沿着整体性（本体（“大道”）方向，向着局部性（现象界（生活界））惯彻之。最终才会有所谓“事事无碍”法界。所以，华严宗的“缘起”是以“无起”为起。就是整体性的“起”，本质上就是“势起”。这样我们可以用“势起”区别“缘起”，可从根本上把“华严宗”恢复成为“道学”。“势起”之起，最终才能够实现“一即一切”，“一切即一”的“道学”宗旨。从而本体界即现象界，现象界即本体界。那么在中国化的“道学”里面，现象界的一切都不是虚幻不实，而应该和本体界同“一”，没有佛经所谓“金”和“矿土”之别，更没有“净染”之分。世界万有，皆是“净”，皆是“金”，惟有的差别从本质上讲，就是“道”作为“坦途”的意义被没有被确立起来。或者说，“坦途”的意义，停滞于矿土之争论，那么“金”就被遮蔽；停滞于“染法”，本性则“无明”，根本在于“坦途”止于“染”界。换言之，则是“势起”之“起”作为整体之“起”，顺畅无碍，凡有所想，非所想，无不是“道”为。从而“道”即一切，一切即“道”。这种情况下，借用《大乘起信论》中的“体大”，就是老子在《道德经》所谓的“道”大，是世界之“一”，因此，佛教的“体大”，对任何人，无论凡夫和圣人都是“一”，所以没有差别。“相大”是指“能”，就是“道”能生万物，具足万相之意。“用大”是“所”，遍含已生万物之变化。这样，在佛教的教议中差了一个“势起”。没有“势起”，佛教就无法面对“体，相，用”之间关系转化问题。所以这就必然导致佛教在处理整体和局部的关系上，否定局部，否定现象界。相反，“道家”因为“势起”，从而把整体和局部联成一片，最终实现“一即一切，一切即一”，本体界即现象界，现象界即本体界，二者原本是一非二。佛教所谓“体，相，用”三大，皆可归于“势大”。如此说来，解脱界和凡夫界原本无二，那么现实生活中，只要我们作为个体“无为”顺“大道”这个整体而“有为”，那么“坷途”变“坦途”，凡夫就直接可成为圣人。生活界就直接显现为解脱界。也就是说，道学家们修行法则，可以说是修“无为”，如何去顺应“大道”之“势”。顺大道之“势”，则是最大的无为。就是顺其自然，可得解脱。这就是道家学派修身解脱法门。那么，关键问题就在于“势起”之“起”，如何把整体和局部联系起来，“道”作为“一”如何以“势起”的方式生成世界万物。这一个历史过程，必须要说明白，才能够真正地找到“道学”立学根据。