西方哲学史·德国古典哲学·康德

[哲学门-www.philosophydoor.com-文章ID:65] 析。
   
    “理性心理学”以“灵魂”为认识的对象，它所陷入的先验幻相被称之为“谬误推理”（Paralogismus）。谬误推理有四组，我们以第一组谬误推理为例。康德在此以笛卡尔的我思实体为批判对象，揭示了“理性心理学”陷入“谬误推理”的原因。
   
    康德认为，当笛卡尔将我思看作是实体的时候，他实际上是这样推论的：
   
    
   
    其表象是我们判断的绝对主语而不能用作其他事物的宾语的东西，就是实体；
   
    现在，我，作为一个能思维的存在者，乃是我的一切判断的绝对主语，而我自己不能用
   
    作任何事物的宾语；
   
    所以，我作为能思维的存在者（灵魂），是实体。
   
    
   
    这个推理犯了“四名词”的错误：大前提中的“主语”指的是判断中的实际主语，而小前提中的“主语”说的却是下判断的逻辑主语。我说“地球是行星”，这个判断的实际主语是“地球”，它的逻辑主语则是“我说”。一切判断都是我思的判断，但是我思自身却不能成为判断的对象，因为我们对之无法形成任何经验表象。所以，我们没有任何根据称我思为实体。
   
    “理性宇宙论”以“世界”为认识的对象，它的先验幻相被称之为“二律背反”（Antinomie）。当理性要求认识世界之整体从而迫使范畴作超验使用的时候，由于没有经验的依据，所以对于世界之整体便形成了两种相互对立的理论，而它们各自却又是能够自圆其说的，康德就称这种理性的辩证法为“二律背反”。理性的“二律背反”有四组：
   
    
   
       （1）正题：世界在时间和空间上是有限的。
   
     反题：世界在时间和空间上是无限的。
   
       （2）正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的。
   
     反题：没有单一的东西，一切都是复合的。
   
       （3）正题：世界上有出自自由的原因。
   
     反题：没有自由，一切都是必然的。
   
       （4）正题：在世界因的系列里有某种必然的存在体。
   
     反题：世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的。
   
    
   
    我们以第一组二律背反为例。康德使用的是“反证法”，他首先假设相反的论题是正确的，然后由此推出矛盾，从而证明被证明的论题的合理性。
   
    先让我们来看正题：世界在时间上有开端，在空间上有界限。如果我们假定世界在时间上没有开端，那就意味着在当下这一时刻，一个无限的事物系列已经完成了。然而，如果世界在时间上没有开端，也就是说它是无限的，那么它就不可能已经完成而成为过去，因为当它在一瞬间得到完成之时，它就不是无限的而是有限的了。所以，世界不可能是无限的，它在时间上一定是有开端的。同样，如果我们假定世界在空间上没有界限，那么世界就是一个无限的整体，亦即由无限多的部分所组成的大全，这个大全是无限的，而它的组成部分当然是有限的，否则它就不可能成为一个无限的整体。但是，如果这个大全的组成部分都是有限的，它自身就不可能是无限的。所以，世界在空间上有界限。
   
    反题的证明是这样的：如果我们假定世界在时间上有开端，那就意味着在世界的开端之前曾经有一段时间，那时世界尚未存在，它一定是空无所有的时间。然而，“无中不能生有”，在一个空无所有的时间中是不可能产生什么东西的。因此，如果说世界在时间上有开端，那就意味着这个世界根本就不可能存在。所以，世界在时间上没有开端。同样，如果我们假定世界在空间上有界限，那就意味着在有限的世界之外空无所有，没有什么东西存在。但是，所谓空无所有也就是没有界限，即是说，没有什么东西构成对世界的限制，因此世界一定是无限的。
   
    理性的四组二律背反，前两组是“数学的”，后两组是“力学的”。在康德看来，“数学的”二律背反是不可解决的，而“力学的”二律背反由于涉及对象的两个方面，因而在区别现象与物自体的基础上是可以得到解决的。以第三组二律背反为例。它的正题是：仅仅用自然因果律是无法说明自然的，有必要假定自然有一个自由因。因为如果自然中的一切都服从于自然因果律，每个事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此类推以至无穷，那么这个因果系列就是永远也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，这个因果系列本身也应该有一个原因，否则就会与因果法则相矛盾，所以有必要假定这个因果系列有一个原因，它自身是没有原因的，即一个自由因。反题是：没有自由，世界上的一切都服从于自然因果律。因为自然因果律说的是一切事物都其原因，假如世界有一个自身不再有原因的自由因，那就会与自然因果律相矛盾。所以没有自由，一切都是必然的。康德认为，这组二律背反与其他二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象所造成的，但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。当我们说自然中的一切都服从自然因果律因而没有自由的时候，它是对现象领域的规定。而当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指的则是物自体的领域。既然我们的表象归根结底是由外部事物的刺激而发生的，那么表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。当然，我们无法从经验上证明自然界本身是否有一个自由因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，那就是“人类理性”。人类理性能够对自己发出应该做什么的命令，因而它事实上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的东西，而“应该”则属于理性的能动作用。
   
    自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义，它是我们从理论理性过渡到实践理性的唯一可能的途径。因为这组二律背反的解决表明，我们虽然不可能认识自由，但是可以思维自由而不至于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由为其前提和基础的伦理学或者道德学说就是可能的。因而康德在《实践理性批判》中要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。
   
    “理性神学”以“上帝”为对象，试图证明上帝的存在，它的先验幻相是“理想”（Ideal）。虽然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更为特殊：“灵魂”和“世界”都是内外经验系列推至极端的结果，而“上帝”则纯然是超验的，所以它的先验幻相是“理想”。康德在此对有史以来关于上帝存在的各种证明进行了清理批判，这些证明包括关于上帝存在的本体论证明、关于上帝存在的宇宙论证明和关于上帝存在的自然神学证明。在康德看来，这些证明中最重要的是本体论证明，宇宙论证明与自然神学证明最终都要回到本体论证明，并且以本体论证明为基础。所以，我们主要复述康德对关于上帝存在的本体论证明的批判。
   
    中世纪经院哲学家安瑟尔谟和近代哲学家笛卡尔是关于上帝存在之本体论证明的代表，他们在证明方式上虽然有所不同，但是在原则上是一致的，都是从上帝的概念推论出上帝的存在。康德认为，这种证明的错误就在于混淆了判断的逻辑必然性与事物的现实必然性之间的区别。
   
    所谓判断的必然性指的是在一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是万能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是万能的，因为上帝的概念中就包含着“万能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由主词中分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否定宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是万能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是万能的”就不存在矛盾。
   
    事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我的口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元要多出一百元。显然，关于上帝存在的本体论证明从上帝的概念推论上帝的存在，正是混淆了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性，正如我不能把思想中的一百元当作现实的一百元一样，我也不能说上帝概念中的存在就等于现实中的存在。
   
    在西方古典哲学中，康德对形而上学的批判是最深刻、最系统和最全面的，以至于现代西方哲学在批判形而上学时经常引之为自己的同道。然而，康德与现代哲学家们毕竟不同，他批判形而上学的目的并不是要彻底摧毁形而上学，而是试图为形而上学寻找一条出路。因为在他看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由境界的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的也是性命攸关的，因为这关系到它安身立命的根本问题，所以我们无论如何也要找到某种可能的方式来满足理性的需要。由此可见，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险，而形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。
   
    
   
    三、实践理性
   
    
   
    人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。在近代哲学中，康德是把实践范畴引入哲学的第一人，不过他所说的实践还只限于伦理学的范围。
   
    实践理性是自由的领域。如果说理论理性的法则是自然法则，那么可以说实践理性的法则乃是道德法则。
   
    （一）自然法则与道德法则
   
    对康德来说，人是有限的理性存在，他既是一种自然存在，又是一种理性存在。人的这种两重性就决定了他同时是两个世界－－自然界和理性界－－的成员，因而受两种法则－－自然法则和理性法则－－的支配。如果人只是自然存在物，那么他就只服从自然界的法则。如果人是纯粹的理性存在，那么他就只遵从理性的法则而活动。但是人却介于这两者之间，因而这两种法则都对他发生着作用，只不过它们发挥作用的方式不同罢了。人首先是自然界中的一员，而自然法则是必然的法则，所以他终其一生都始终在自然法则的限制之下。理性法则就不同了。理性法则只对人的理性发生作用，只有当人遵从理性法则而行动的时候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则则是人应该遵从但却不一定遵从的法则。
   
    理论理性是必然的领域。虽然“知性为自然立法”，但是作为一种自然存在，我们自己也在知性法则的限制之下，换言之，作为现象界中的一员，我们也必须服从必然的自然法则，因而是不自由的。实践理性的理性法则就不同了。如前所述，人是有限的理性存在。作为一种自然存在，人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治，而作为一种理性存在，他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中，所以他始终都不得不服从必然的自然法则的制约，而只有当他克服了感觉欲望的限制，完全按照理性的法则行动的时候，理性法则才能发生作用。因此自然法则是人必须服从的法则，而理性法则不是人必须服从而只是他应该遵守的法则。这并不是说理性法则弱于自然法则，而是说它们发挥作用的领域和方式是不同的。自然法则支配的是人的自然性的一面，而理性法则影响的则是人的理性。因此，理性法则作为人应该遵守的法则其表现方式与自然法则不同：自然法则体现为以“是”为系词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。
   
    康德的伦理学是典型的动机论。在他看来，一个行为是否具有道德意义是不能从结果或者行为本身来判断的，它只能以动机作为评判的标准。因为同一个行为可以有许多种不同的动机，而这些动机并不都是良善的。例如诚实而不说谎这个行为，我可能因为害怕失去信誉而不说谎，我可能迫于外在的强力而不说谎，我可能因为诚实会给我带来利益而不说谎，我也可能仅仅因为不应该说谎而不说谎。显然，只有最后一种行为是有道德意义的。商人经常标榜自己“货真价实，童叟无欺”，他虽然是诚实的，但是他这样做的目的却不是为了诚实而是为了给自己带来利益。所以他这种行为虽然不错，却不能算是道德行为。
   
    （二）自由即自律
   
    《纯粹理性批判》的问题是究竟有没有独立于经验而且对经验具有法则意义的先天认识形式，而《实践理性批判》的问题则是究竟我们行动的动机完全受经验的限制还是有可能由理性自己来决定。换言之，我们有没有可能不受经验的束缚，完全出于纯粹理性自身的法则而自己决定自己的行动。实际上，这个问题也就是作为有限的理性存在的人究竟有没有自由的问题。
   
    人的行动是由动机支配的，也就是说，人的行动是一种有目的的活动。作为我们行动的动机或目的的东西通常都具有经验的内容，都可以像自然的因果关系那样得到说明，例如我的所作所为都有可能是出于某种物质欲望，为了满足某些主观上的需要。18世纪法国启蒙思想家们由此建立了一种功利主义的伦理学，他们主张人的本性与一切自然存在和动物的本性一样，都是趋利避害、趋乐避苦、自保自利的，这就是人乃至人类社会的存在基础。与这种把人看作机器，认为人完全受自然本能支配的因果决定论相反，康德试图证明人具有不同于一切自然存在的价值与尊严，证明人的自由。显然，这一证明的关键在于我们行动的动机究竟能否完全不受经验的束缚而纯粹出于理性自身的决定。对康德而言，理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的，而只能是先天地普遍有效的，换言之，它必须是先天的法则，否则就只能是后天的经验。因此，问题就在于，究竟有没有决定意志动机的理性之客观的实践法则亦即道德法则。从理论上说，这乃是伦理学的根本基础，因而具有极其重要的意义。但是，从批判哲学的立场看，我们却不可能从认识论上对此加以证明，因为它不是经验性的认识对象。康德所采取的办法是，以自由作为道德法则的“存在根据”（ratio essendi），以道德法则作为自由的“认识根据”（ratio cognoscendi）。[8]这就是说，自由虽然是不可认识的，但却是可以思想的，我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由，就可以有道德法则。然而，我们虽然可以以自由作为道德法则的存在条件，但是却不能从自由中推论出道德法则来，因为在确定道德法则“之前”我们还不知道自由究竟是什么，要想知道自由，只有在确定了道德法则“之后”才是可能的。于是康德就采取了一种“绕圈子”的办法来解决这个难题：因为有自由，所以道德法则是存在的；因为道德法则是存在的，所以自由是实在的。换言之，他是在自由的基础上说明道德法则，然后通过道德法则来印证自由的实在性。
   
    那么，道德法则是否存在呢？康德对理性之第三组二律背反的解决表明自由是可以设想的，因为相对于必然的自然因果律，存在着一种自由因果律，亦即不受感性经验的限制单凭理性自身的原因而产生一个结果的因果关系。由此，我们就可以考察理性的实践活动，看一看在什么情况下意志能够排除经验的束缚，完全按照理性自身的法则行动。
   
    意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人是有效的时候，这种规定就是主观准则；而当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。因为一种实践的法则一定是普遍必然的，它是对一切有理性的存在者的意志都有效的客观法则，而依据经验不能提供给我们任何实践的法则，建立在经验基础上的实践原则只是个人的幸福原则，没有普遍必然性；所以一个有理性的存在必须把他的准则思想为不是根据经验质料而是根据形式而决定其意志的原理；这样一个完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是一个自由意志，因为它意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。因此，意志的“自律”是一切道德法则所依据的唯一原理，而纯粹实践理性的基本法则就是：这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。[9]
   
    康德就是用这种方式来证明自由的实在性。在此之前，我们只知道有自由却不知道自由是什么，自由对我们来说只是一个“否定性”的消极概念－－自由只是不受经验的限制，现在我们则发现了自由的积极意义：自由即自律。由此可见，自由与道德法则其实是一体的，所谓道德法则乃是理性自己为自己所确立的法则，理性自己立法自己遵守。因此，自然法则与道德法则之间的区别是：首先，自然法则作为知性的法则适用于经验现象的自然界而属于理论理性的认识领域，在这个领域一切自然存在物包括人自己在内统统服从于必然的法则；而道德法则作为理性为自己所确立的法则属于实践理性的实践领域，这是一个自由的领域。其次，自然法则作为科学的判断其形式是以“是”为系词和联结方式的叙述式，而道德法则的判断形式则是以“应该”为系词和联结方式的命令式。最后，自然法则是“他律性”的，而道德法则是“自律性”的。康德由此而突出了实践理性的“优先地位”。
   
    康德的伦理学既是动机论的，也是形式主义的。在他看来，不仅理论理性的先天认识形式对于经验现象有立法作用，而且实践理性的先天形式对于意志的动机亦具有立法作用。它们之间的区别是，在认识之中经验质料毕竟在先天形式之外有其来源，而在实践活动之中理性完全有可能将形式与质料统一起来，这就是意志自律的作用。一方是意志的主观准则，一方是实践理性的客观法则，当意志凭借自身之中的自律原则将自己的主观准则上升为对一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则的时候，或者将对于一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则当作自己的主观准则的时候，形式与质料就是同一的，我们不再像认识活动那样永远要受经验质料的限制，而是在自身之中就获得了自由。于是，康德便以意志自律的方式将自由与必然统一了起来。对他来说，自由不是任意而为，不是想做什么就做什么那样的自由。自由与行为的结果无关，如果就行为之结果而论，我们是不可能有自由的，因为行为一旦出现立刻就落入了经验的现象领域，从而不可避免地在自然因果律的统治之下，那是必然的领域。自由是纯粹先天的，同时又是有规律的，这就是理性自己立法自己遵守的自律。为了强调道德法则的普遍性，康德甚至很少讲“人”，而总是说“有理性的存在”。因为人不仅是有理性的存在，而且是有限的的自然存在物，道德法则只对理性有效，而对自然是没有意义的。所以道德法则对人类理性表现为“应该”做什么的“命令”。作为法则，这种命令无疑具有普遍约束性和强制性，只不过这种普遍约束性仅对理性有效，而其强制性则是“自我强制性”。所以虽然同样是法则，道德法则与自然法则有着根本上的区别。
   
    （三）定言命令
   
    道德法则是一种命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法则。我们有两类命令式，一类是假言命令，一类是定言命令。所谓“假言命令”是一种有条件的命令式，它以“如果……，就……”为形式，例如“如果我说谎，就会失去信誉”，因此为了不失去信誉，我应该诚实。这就是说，我应该诚实在这里是有条件的，诚实不是目的本身，而是实现别的目的的手段。这样的诚实固然不错，但却算不上道德行为。所谓“定言命令”则是一种无条件的命令式，或者说，在这种命令式中，目的与手段是统一的。同样是诚实，当我不是为了别的目的而只是为了诚实而诚实的时候，即是说，我只是因为“你应该诚实”这一命令而诚实，这样的行为就是有了道德价值。
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