西方哲学史·第二章第五节亚里士多德的实体论
作者:佚名
来源:不详
日期：2006-8-10 18:46:08
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料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以，二者的关系是相对的，可以转化的。
亚里士多德用他的三本原说和四因论，把他以前的希腊哲学史批判性地统一起来了。一方面，他批判了以德谟克利特为代表的自然哲学家，认为他们只重质料而忽略形式，不仅不能说明事物存在和生成的根据或原因，也不能得到对事物的正确认识，因为事物的本质是形式而不是质料。另一方面，他更为系统而深刻地批判了柏拉图的理念论，认为理念论的根本错误在于把理念和事物相分离，形式和质料相脱离，否定了质料的作用和个别事物的实在性。事实上，无论形式还是质料，都不能单独成为事物生成和存在的条件和原因，只有它们结合在一起才能构成事物。
三、运动论
在解剖性地分析了事物的本原和原因之后，亚里士多德在《物理学》中，着重讨论了事物的运动问题，从而建立起他颇具特色的运动学说。概括地讲，他的运动学说主要包括四个方面：运动的本质；运动的种类和形式；运动的条件；运动和运动者。
（一）运动的本质、种类和形式
亚里士多德从潜在和现实这两种状态的区分出发给运动下定义：“潜在的事物作为潜在存在的现实（entelekheia）就是运动”。[14]“运动是能运动东西的现实，并且被那运动的东西所运动。但运动东西的实现活动，不外是把能运动东西的运动潜能实现（energeia）”。[15]简言之，运动就是能运动物潜能的实现，一旦把这种能力实现出来，变成现实，就是运动。例如，能够质变的东西作为能质变的现实，就是性质变化，能生灭与毁灭物的现实，即是生成与毁灭。
运动是多种多样的，首先有广义与狭义之分。从广义上讲，运动和变化差不多（亚里士多德也常常换用）。但严格地讲，二者是有区别的，因为运动只是变化的一种。变化有四种可能的方式：从存在到存在；从存在到不在；从不在到存在；从不在到不在。第四种方式可以排除，因为它既无对立也无矛盾，而变化总是对立面间的变化。在剩下的三种方式中，从不在到存在的变化是生成，从存在到不在的变化是毁灭，只有从存在到存在的变化才是运动，因而生成与毁灭都不是运动。其次，运动分为三类。运动是从存在到存在的变化，而存在的方式（或范畴）有十种。在这十种存在方式中，“实体、关系、活动和承受等都不能运动，那就只剩下在性质、数量和地点方面的运动了，因为这三种中的每一种都有对立存在”。[16]性质方面的运动叫质变，如白的变成黑的；数量方面的运动无共同名称，分别叫做增加和减少；地点方面的运动叫移动，即变换地点。与此相对应，不运动也有三种情况：根本就不能被运动；在较长时间内很难运动或不易开始运动；本性上虽能被运动，但在一定的时间、地点、方式下，这个本来能被运动的东西却没被运动。“静止就仅仅是指这最后的一种不运动而言；因为静止是与运动相对立的，所以，它可以说是运动接受者的短缺”。[17]再次，运动有两种形式。在《论天》中，亚里士多德将运动的形式分为两种：环形运动与直线运动。他认为，整个宇宙分月上世界和月下世界两部分。月上世界由“以太”构成，是完美的，所以它的运动形式也是完美的环形运动。只有环形运动才是唯一无限的运动，没有起点和终点。月下世界由不纯的水、火、土、气四元素构成，采取合乎自然与反乎自然的直线运动形式。由于是直线运动，有起点和终点，所以不可能无限。
（二）运动的条件：地点与时间
任何事物的运动总是在时间和地点中进行的，所以，地点和时间是运动的必要条件。
亚里士多德在界定地点（topos）之前确立了四点前提性认识：首先，地点包容着以它为处所的事物，但又与该事物无牵连；其次，原始的地点既不比所包容事物更大也不更小；再次，地点并不随事物的离去而离去，可与事物分离；最后，地点有上下之分，每物都自然地趋于各自固有的地点并停留在那里。[18]那么，地点到底是什么呢？它不是形式，因为形式是事物自身的边界，地点则是包容着的物体的边界。它也不是质料，因为质料既不同事物分离，也不包容事物，地点则既同事物分离又包容事物。它也不是容器，因为容器随它包容的东西一起移动，地点却不随事物移动。因此，地点的定义只能是：包容着的物体的界限。[19]这也就是说，地点和所包容物的体积相等，与物体最边缘的界限同一。按照这种界定，当每物处在各自的地点时，不可能发生移动。移动的发生，是事物交换地点所引起的。一物从某地点移出，另一物随即移入，因此，每一事物都不会丧失地点，每一地点也不会总被每一物占据，整个宇宙，都不存在虚空。
与地点相比，时间与运动的关系更密切。我们是通过感觉到运动变化才感觉到时间的，“因此显然，如果没有运动和变化，也就不会有时间”。[20]而且，时间也和运动一样，具有连续性和先后性。但是，时间不是运动。因为时间是单一的，而运动则是多样的。所以，亚里士多德把时间定义为“是就先后而言的运动的数目”。[21]在这里，“就先后而言”指的是均匀的计数方式，“运动的数目”指的是按此方式衡量运动所得的一个个数目。时间计量运动的数目单位是“现在”。由于“时间是依靠现在得以延续，又通过现在得以划分”，所以时间是间断性与连续性的统一。亚里士多德这种把时间单元分析为“现在”，把时间解释为由“现在”构成的连续系列的观点，比较完满地说明了时间的均匀流动性、不可逆性、可分割性和不停顿性等特点，成为长期支配西方思想的经典时间观。同时，由于他把时间界定为计量运动的数目，也说明了运动是永恒的，是间断性与连续性的统一。
（三）运动与运动者
运动与运动者的关系问题，是亚里士多德运动学说所关注的重点之一，因为这个问题不仅关系到运动学说本身，也涉及到他的原因论和实体学说。而且在他看来，以前的哲学家没有很好地解决这个难题，他们有些视之为当然而不加理会，有些含糊其辞未说清楚，有些则用外部的、精神性的甚至神秘的力量来解释。
亚里士多德认为，要探讨这个问题，首先必须肯定一个前提：“一切被运动的事物都必然是被某物所运动的”。[22]即要么被自身内部的运动本原所运动（如由于自然而存在的东西），要么被外面的某个他物所运动。“既然所有运动的东西都必然被某物所运动，那么，假如某物被另一运动着的东西在某一地点运动着，而这个运动着的东西又被另一个别的运动着的东西运动着，如此等等就可以不断地追溯到无限”。[23]而无限由于没有确定性，是无法把握的，所以必然有某个最初的运动者。这个最初的运动者具有以下特征：第一，它是永恒的。“既然运动应该是永恒的、不会中断的，那么就必定存在着某个永恒的最初造成运动的东西”，[24]否则，它就不可能运动永恒的运动。第二，它是不能被运动的。因为按照前面设定的前提和推论，如若它被运动，就还有一个使它运动的运动者，它就不是最初的了，所以它只能运动而不能被运动。第三，它是唯一的。首先，如果结果相同，假定有限总是要好些，因为在自然事物中，如果允许，主张有限更为妥当，所以“对于这种最初的运动者，我们应当宁可认为它是一个而不是多个，有限而不是无限”。[25]其次，既然运动是永远存在的，那就必然是连续的；而如果是连续的，那就必然是一；而在一中，就只有单一的运动者和单一的被运动者。否则，“如果一时由这个来运动，一时又由那个来运动，那么，整个的运动就不是连续的而只能是相随的了”。[26]
这个最初的、永恒的、唯一的、不被运动的、作为其他事物运动本原的运动者到底是什么？它以什么方式运动事物？它作为特殊的动力因，与质料因、形式因和所为因有什么关系？对这些问题，亚里士多德在《物理学》中并没有探讨，只有到了第一哲学领域，他才给出了自己的答案。
四、存在-实体论
“存在”（to on）一词是希腊语中系词“是”（einai）的中性现在分词，本来很普通，自从巴门尼德把它作为真理的对象加以研究以来，变成了一个众说纷纭、含义广泛的最高哲学范畴，甚至演变出一门长期支配西方哲学走向的学问──本体论（ontology，即关于存在的学说）。亚里士多德的第一哲学就是这样的本体论。
（一）存在论
亚里士多德的第一哲学从关于“存在”的讨论开始。在《形而上学》第五卷（后人称之为“哲学辞典”）中，他对“存在”进行了“说明”（值得注意的是，亚里士多德在此说的是“说明”而不是“定义”，这在《形而上学》第五卷讨论其他概念时是不多见的。或许在他看来，“存在”〔“是”〕本身不可定义，只可说明，即我们说不出它是什么，只能说它怎样是）， 区分出了两种意义的“存在”或“是”：“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。“由于偶性的存在”指某种属性偶然而不是必然地属于某一事物，例如，在“这个有教养的人在造屋”这句话中，“教养”和“造屋”对于“人”来说就是偶性，因为人不必然有教养，更不必然在造屋。“由于自身的存在”则指的是在本性上属于主体自身的东西。哲学不研究前一种存在，但要研究后一种存在。那么，后一种存在有那些呢？亚里士多德断言，它们就是范畴表所表示的那些，因为每一范畴都表示一种与之相同的存在方式。在《范畴篇》中，他列举并分别讨论了十个范畴，它们是：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。在他看来，它们囊括了事物由于自身的所有存在方式。
第一哲学不可能也不应该研究所有的这些存在。对存在某一方面或部分的研究，是其他知识的事情（如数学就是研究存在的数量关系），但对存在自身进行研究，即研究作为存在的存在，则是其他学科无能为力的。所以，亚里士多德断言：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。”[27]这门科学就是第一哲学，亦即后人所说的“形而上学”。
“作为存在的存在”（on he on），是亚里士多德所特有的表达句式“作为X的X”中的一种，起强调作用，类似于柏拉图的习惯句式“X自身”。所谓“作为存在的存在”，指存在本身而不是存在的表现或部分。虽然“存在有多种意义，但全部都与一个本原相关”。[28]这个本原，作为“存在”其他意义的依据和支撑者，作为存在背后的那个存在本身，就是亚里士多德所谓的“实体”。“尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体。……其他东西被称为存在，或由于它们是这种存在的质，或由于是它的量和规定，以及其他类似的东西。”[29]
这样，亚里士多德就从关于“存在”的一般性讨论，深入到了对一种特殊存在──“实体”的讨论，并且在讨论中建立了他的实体学说。
（二）实体论
“实体”一词的希腊语原文是ousia，与to on一样源出于einai，系阴性现在分词。ousia 除有“实体”（英语substance）之意外，还有“本质”（英语essence）之意。[30]作为其哲学的一个核心性范畴，亚里士多德对实体的论述很多，主要集中在《范畴篇》和《形而上学》第五、七、十二卷中，由于角度不同，观点的差异也很大。
在《范畴篇》中，亚里士多德通过制定判断实体的五条标准，区分出了第一实体和第二实体，从而提出了他最初的实体学说。[31]这五条标准是：
第一条：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存一个主体的东西”。“不述说主体”，是从逻辑上讲的，指不充当宾词，而是主词；“不依存主体”，是从哲学上讲的，指不是主体的属性，而是主体自身。
第二条：“所有的实体，似乎都在表示某一‘这个’”。“这个”（tode ti）指单一的、个别的东西，亦即个体。实体的这条标准，就是看它是否是单一的个体。
第三条：“实体自身没有对立物”。意思是说，性质、关系等范畴有对立面，如好与坏、上与下等，但没有什么能和实体对立。
第四条：“实体似乎无更多或更少等程度上的差别”。这不是说不同类别的实体之间无程度差别，而是说同一类实体的各个个体间无程度差别。
第五条：“在数目上保持单一，在性质上却可以有对立面。”这是实体最为显著的特征，其他范畴则不具有。如某个人，他可以有时白有时黑，有时善有时恶，但却始终是同一个人。
依据上述标准，亚里士多德认为存在着两类实体。个别的具体事物（如苏格拉底）是第一实体，即最根本的实体，因为它最符合这五条标准。包含个别事物的属（如“人”）和种（如“动物”）是第二实体，因为一方面，它们基本上符合上述标准，可视为实体，但另一方面，其实体性却不如个别事物。譬如，它们可以述说主体（比如说“苏格拉底是人”），而且在表示某一“这个”时，也不如第一实体。在第二实体中，属概念比种概念更加具有实体性，因为它更接近第一实体。简言之，在亚里士多德的心目中，愈个别的东西实体性愈大，愈普遍的东西实体性愈小。这种常识性的观点，可以称之为感性实体论，虽不深刻但亦有其合理性，它不仅在逻辑学的概念理论方面有意义，在哲学上也与柏拉图的理念论是根本对立的。柏拉图将作为普遍性共相的理念看作是独立存在于事物之外并且是事物存在的根据的客观实在，亚里士多德则认为个别的具体事物才是真实的存在，普遍性的形式不可能与事物分离而独立存在。因此在“分离”问题上，亚里士多德与柏拉图是针锋相对的。然而需要注意的是，亚里士多德在这里的分析是以具体存在的个别事物为起点或基本单元的，他并未深入事物内部去探明其构成要素──质料和形式。一旦他跨出这一步，其观点就发生了变化。这种变化主要表现在《形而上学》之中。
《形而上学》第五卷第八章对“实体”概念的规定，体现了亚里士多德的思想变化。[32]在这里，他首先分别地区分出四种实体：（1）水、火、土、气等单纯物体及其由之构成的复合物；（2）事物存在的原因（如灵魂之于动物）；（3）构成事物的起规定和标志作用的内在部分（如构成体的面以及数目等）；（4）事物的何以是，即本质。尔后，他又在此基础上概括出实体的双重含义：“或者是最终的主体、载体，它永不对他物作述说；或者是某一独立的、单个的存在，这就是个别事物的形状和形式”。[33]显然，亚里士多德的实体观点在这里发生了很大的变化。首先，在这里没有了“第一”或“第二”的等级排列，无论是四种实体还是双重含义，似乎是平等并列的，取消了个别事物的至尊地位。其次，实体家族的成员变动了，排除了属[34] 、种概念，增添的都是事物内部的根本性因素，如元素、本质、形式等。尤其值得注意的是，他第一次把形式作为实体的双重含义之一，且视为独立的、单个的存在。最后，判断实体的标准也有变化，一方面只保留了《范畴篇》五条标准中的一、二两条，另一方面更重要的是分别用不同的标准来指征不同的实体：用第一条标准衡量“主体”或“载体”（hupokeimenon），用第二条标准规定形状和形式。
《形而上学》第七、八、九卷对实体学说展开了系统的探讨，这也可以说是亚里士多德思想的深入发展。首先，他重申了实体是存在的首要意义的观点，借以说明探讨实体的重要性。所有范畴和事物都由于实体而存在，因为“实体在一切意义上都是最初的，不论在原理上，在认识上，还是在时间上”。[35]我们首要的和唯一的问题，就是考虑实体是什么。关于实体是什么的问题，前人有不同的回答。概括而言，至少有四种：是其所是、普遍、种、载体。于是，亚里士多德便分别来考察这四种东西是否是实体。
先说“载体”。有三种东西具有载体的特征（即：其他述说它而它不述说其他）：质料、形式、二者构成的具体事物。质料既是又不是实体。说它是实体，因为它符合“不述说其他”这个标准；说它不是实体，因为“分离的东西和‘这个’看来更算做实体”，[36]因而质料不符合这两条。“这个”是具有自己独特规定性的个体，所以才能分离存在，但“我说的质料，就其自身既不是个某物，也不是某种量，也不是用来定义存在的其他范畴”。[37]简言之，作为质料的质料什么也不是，当然不具有“这个”和“分离”的特征，所以不是实体。比较而言，形式和由两者构成的事物，比质料更具实体性。既然复合物是实体，其构成因素之一的质料不太算实体，那么，另一构成因素即形式就是实体了，而且其实体性应该比复合物更大。“如若形式先于质料，并且是更充分的存在，根据同样理由，它也先于由两者所组成的东西。”[38]这样一来，它们的顺序就应该是：形式、事物、质料。
再说普遍和种。亚里士多德明确断言它们都不是实体（他在论述时讲的是“普遍”，没有专门讲“种”，因为“种”必定是普遍的，故可以理解成一并讨论了），其理由是：第一，每物的实体都是它所特有的，不属于别物，而普遍则是共同的。第二，“实体按其本意就是不依存于载体的东西，而普遍却只有依存于某一载体才有意义”。因为如若实体依存于什么、从出于什么，就不是最初的了。第三，“实体不可能由它现实地包含着的实体构成，因为象这样现实着的二，决不可能成为现实着的一”，除非是潜在的二。既然普遍不是实体，理念当然也就不是实体了，因为理念是普遍的。[39]
再说“是其所是”。这是亚里士多德讨论的重点，用的篇幅最多。他首先指出，“所谓个体的是其所是，就是那就其自身而言的是、存在”。[40]这就把“是其所是”与偶性区别开来了，因为所有偶性都不是就自身而言的存在。然后他又把“是其所是”与其他范畴（因为它们也算就自身而言的存在）区别开来，认为唯有实体才有定义，如若其他范畴有定义，必然由附加成分构成，所以，“定义就是是其所是的公理，是其所是只是实体的是其所是”。[41]最后他得出结论，个体和它的是其所是是同一的，“如若我们知道了个体的是其所是，我也理解了个体”。[42] 而“个体只不过是自身的实体，是其所是则被认为是个体的实体”。[43]所以，“是其所是”是实体。由于在事物中形式其实就是它的是其所是，因此“实体就是内在的形式”。
经过以解剖法和排除法为特征的细致分析，亚里士多德在《形而上学》第七卷中得出了事物的形式才是第一实体的结论。在第八卷中，他又进一步讨论了质料和形式在事物中的不同作用以及二者的层次问题。从逻辑分析的角度看，质料和形式都存在着各自的层次，质料有与事物最近的质料和远离该事物、没有任何规定性的纯质料，形式也有与质料结合的事物形式和最高的、无质料的纯形式。不过就认识事物而言，关键是要寻求该事物最近的质料和特有的形式，而这种质料和形式恰恰是同一的。它们的区别只是存在方式的不同，一个是潜能的，一个是实现的。所以，在第九卷里，他又专题讨论了潜能与实现的问题，试图在前述之静态的分析之后再从动态的角度进一步说明质料与形式不可分离的关系。
总而言之，亚里士多德认为，事物由质料和形式构成，质料是没有规定的潜能，因而不能独立存在，不是“这个”，不是“是其所是”意义上的实体；形式则是实现了的“这个”，是事物的“是其所是”，所以更是实体。显然，这种观点与第五卷相比，已经发生了很大变化，表现出了明显的抬高形式贬低质料的倾向。这种倾向，随着他的思路越过自然事物这道屏障而自由上升，更加突出了。换言之，尽管亚里士多德始终不同意柏拉图的分离理论，他的“形式”也不是理念，但是随着哲学思考的深入，尤其是在知识问题上，亚里士多德哲学中的柏拉图主义色彩越来越浓厚了。
（三）神学
《形而上学》第十二卷后五章通常被看作是亚里士多德实体学说的“神学”，也可看作是其思想变化的组成部分。[44]在这里，他首先提出的任务是：“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种”。[45]所谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即他在前面讨论最多的有生灭的具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属于自然哲学即物理学的研究对象。如前所述，第一哲学的研究对象是不动的东西，所以现在亚里士多德要讨论的就是这种实体。
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亚里士多德用他的三本原说和四因论，把他以前的希腊哲学史批判性地统一起来了。一方面，他批判了以德谟克利特为代表的自然哲学家，认为他们只重质料而忽略形式，不仅不能说明事物存在和生成的根据或原因，也不能得到对事物的正确认识，因为事物的本质是形式而不是质料。另一方面，他更为系统而深刻地批判了柏拉图的理念论，认为理念论的根本错误在于把理念和事物相分离，形式和质料相脱离，否定了质料的作用和个别事物的实在性。事实上，无论形式还是质料，都不能单独成为事物生成和存在的条件和原因，只有它们结合在一起才能构成事物。
三、运动论
在解剖性地分析了事物的本原和原因之后，亚里士多德在《物理学》中，着重讨论了事物的运动问题，从而建立起他颇具特色的运动学说。概括地讲，他的运动学说主要包括四个方面：运动的本质；运动的种类和形式；运动的条件；运动和运动者。
（一）运动的本质、种类和形式
亚里士多德从潜在和现实这两种状态的区分出发给运动下定义：“潜在的事物作为潜在存在的现实（entelekheia）就是运动”。[14]“运动是能运动东西的现实，并且被那运动的东西所运动。但运动东西的实现活动，不外是把能运动东西的运动潜能实现（energeia）”。[15]简言之，运动就是能运动物潜能的实现，一旦把这种能力实现出来，变成现实，就是运动。例如，能够质变的东西作为能质变的现实，就是性质变化，能生灭与毁灭物的现实，即是生成与毁灭。
运动是多种多样的，首先有广义与狭义之分。从广义上讲，运动和变化差不多（亚里士多德也常常换用）。但严格地讲，二者是有区别的，因为运动只是变化的一种。变化有四种可能的方式：从存在到存在；从存在到不在；从不在到存在；从不在到不在。第四种方式可以排除，因为它既无对立也无矛盾，而变化总是对立面间的变化。在剩下的三种方式中，从不在到存在的变化是生成，从存在到不在的变化是毁灭，只有从存在到存在的变化才是运动，因而生成与毁灭都不是运动。其次，运动分为三类。运动是从存在到存在的变化，而存在的方式（或范畴）有十种。在这十种存在方式中，“实体、关系、活动和承受等都不能运动，那就只剩下在性质、数量和地点方面的运动了，因为这三种中的每一种都有对立存在”。[16]性质方面的运动叫质变，如白的变成黑的；数量方面的运动无共同名称，分别叫做增加和减少；地点方面的运动叫移动，即变换地点。与此相对应，不运动也有三种情况：根本就不能被运动；在较长时间内很难运动或不易开始运动；本性上虽能被运动，但在一定的时间、地点、方式下，这个本来能被运动的东西却没被运动。“静止就仅仅是指这最后的一种不运动而言；因为静止是与运动相对立的，所以，它可以说是运动接受者的短缺”。[17]再次，运动有两种形式。在《论天》中，亚里士多德将运动的形式分为两种：环形运动与直线运动。他认为，整个宇宙分月上世界和月下世界两部分。月上世界由“以太”构成，是完美的，所以它的运动形式也是完美的环形运动。只有环形运动才是唯一无限的运动，没有起点和终点。月下世界由不纯的水、火、土、气四元素构成，采取合乎自然与反乎自然的直线运动形式。由于是直线运动，有起点和终点，所以不可能无限。
（二）运动的条件：地点与时间
任何事物的运动总是在时间和地点中进行的，所以，地点和时间是运动的必要条件。
亚里士多德在界定地点（topos）之前确立了四点前提性认识：首先，地点包容着以它为处所的事物，但又与该事物无牵连；其次，原始的地点既不比所包容事物更大也不更小；再次，地点并不随事物的离去而离去，可与事物分离；最后，地点有上下之分，每物都自然地趋于各自固有的地点并停留在那里。[18]那么，地点到底是什么呢？它不是形式，因为形式是事物自身的边界，地点则是包容着的物体的边界。它也不是质料，因为质料既不同事物分离，也不包容事物，地点则既同事物分离又包容事物。它也不是容器，因为容器随它包容的东西一起移动，地点却不随事物移动。因此，地点的定义只能是：包容着的物体的界限。[19]这也就是说，地点和所包容物的体积相等，与物体最边缘的界限同一。按照这种界定，当每物处在各自的地点时，不可能发生移动。移动的发生，是事物交换地点所引起的。一物从某地点移出，另一物随即移入，因此，每一事物都不会丧失地点，每一地点也不会总被每一物占据，整个宇宙，都不存在虚空。
与地点相比，时间与运动的关系更密切。我们是通过感觉到运动变化才感觉到时间的，“因此显然，如果没有运动和变化，也就不会有时间”。[20]而且，时间也和运动一样，具有连续性和先后性。但是，时间不是运动。因为时间是单一的，而运动则是多样的。所以，亚里士多德把时间定义为“是就先后而言的运动的数目”。[21]在这里，“就先后而言”指的是均匀的计数方式，“运动的数目”指的是按此方式衡量运动所得的一个个数目。时间计量运动的数目单位是“现在”。由于“时间是依靠现在得以延续，又通过现在得以划分”，所以时间是间断性与连续性的统一。亚里士多德这种把时间单元分析为“现在”，把时间解释为由“现在”构成的连续系列的观点，比较完满地说明了时间的均匀流动性、不可逆性、可分割性和不停顿性等特点，成为长期支配西方思想的经典时间观。同时，由于他把时间界定为计量运动的数目，也说明了运动是永恒的，是间断性与连续性的统一。
（三）运动与运动者
运动与运动者的关系问题，是亚里士多德运动学说所关注的重点之一，因为这个问题不仅关系到运动学说本身，也涉及到他的原因论和实体学说。而且在他看来，以前的哲学家没有很好地解决这个难题，他们有些视之为当然而不加理会，有些含糊其辞未说清楚，有些则用外部的、精神性的甚至神秘的力量来解释。
亚里士多德认为，要探讨这个问题，首先必须肯定一个前提：“一切被运动的事物都必然是被某物所运动的”。[22]即要么被自身内部的运动本原所运动（如由于自然而存在的东西），要么被外面的某个他物所运动。“既然所有运动的东西都必然被某物所运动，那么，假如某物被另一运动着的东西在某一地点运动着，而这个运动着的东西又被另一个别的运动着的东西运动着，如此等等就可以不断地追溯到无限”。[23]而无限由于没有确定性，是无法把握的，所以必然有某个最初的运动者。这个最初的运动者具有以下特征：第一，它是永恒的。“既然运动应该是永恒的、不会中断的，那么就必定存在着某个永恒的最初造成运动的东西”，[24]否则，它就不可能运动永恒的运动。第二，它是不能被运动的。因为按照前面设定的前提和推论，如若它被运动，就还有一个使它运动的运动者，它就不是最初的了，所以它只能运动而不能被运动。第三，它是唯一的。首先，如果结果相同，假定有限总是要好些，因为在自然事物中，如果允许，主张有限更为妥当，所以“对于这种最初的运动者，我们应当宁可认为它是一个而不是多个，有限而不是无限”。[25]其次，既然运动是永远存在的，那就必然是连续的；而如果是连续的，那就必然是一；而在一中，就只有单一的运动者和单一的被运动者。否则，“如果一时由这个来运动，一时又由那个来运动，那么，整个的运动就不是连续的而只能是相随的了”。[26]
这个最初的、永恒的、唯一的、不被运动的、作为其他事物运动本原的运动者到底是什么？它以什么方式运动事物？它作为特殊的动力因，与质料因、形式因和所为因有什么关系？对这些问题，亚里士多德在《物理学》中并没有探讨，只有到了第一哲学领域，他才给出了自己的答案。
四、存在-实体论
“存在”（to on）一词是希腊语中系词“是”（einai）的中性现在分词，本来很普通，自从巴门尼德把它作为真理的对象加以研究以来，变成了一个众说纷纭、含义广泛的最高哲学范畴，甚至演变出一门长期支配西方哲学走向的学问──本体论（ontology，即关于存在的学说）。亚里士多德的第一哲学就是这样的本体论。
（一）存在论
亚里士多德的第一哲学从关于“存在”的讨论开始。在《形而上学》第五卷（后人称之为“哲学辞典”）中，他对“存在”进行了“说明”（值得注意的是，亚里士多德在此说的是“说明”而不是“定义”，这在《形而上学》第五卷讨论其他概念时是不多见的。或许在他看来，“存在”〔“是”〕本身不可定义，只可说明，即我们说不出它是什么，只能说它怎样是）， 区分出了两种意义的“存在”或“是”：“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。“由于偶性的存在”指某种属性偶然而不是必然地属于某一事物，例如，在“这个有教养的人在造屋”这句话中，“教养”和“造屋”对于“人”来说就是偶性，因为人不必然有教养，更不必然在造屋。“由于自身的存在”则指的是在本性上属于主体自身的东西。哲学不研究前一种存在，但要研究后一种存在。那么，后一种存在有那些呢？亚里士多德断言，它们就是范畴表所表示的那些，因为每一范畴都表示一种与之相同的存在方式。在《范畴篇》中，他列举并分别讨论了十个范畴，它们是：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。在他看来，它们囊括了事物由于自身的所有存在方式。
第一哲学不可能也不应该研究所有的这些存在。对存在某一方面或部分的研究，是其他知识的事情（如数学就是研究存在的数量关系），但对存在自身进行研究，即研究作为存在的存在，则是其他学科无能为力的。所以，亚里士多德断言：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。”[27]这门科学就是第一哲学，亦即后人所说的“形而上学”。
“作为存在的存在”（on he on），是亚里士多德所特有的表达句式“作为X的X”中的一种，起强调作用，类似于柏拉图的习惯句式“X自身”。所谓“作为存在的存在”，指存在本身而不是存在的表现或部分。虽然“存在有多种意义，但全部都与一个本原相关”。[28]这个本原，作为“存在”其他意义的依据和支撑者，作为存在背后的那个存在本身，就是亚里士多德所谓的“实体”。“尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体。……其他东西被称为存在，或由于它们是这种存在的质，或由于是它的量和规定，以及其他类似的东西。”[29]
这样，亚里士多德就从关于“存在”的一般性讨论，深入到了对一种特殊存在──“实体”的讨论，并且在讨论中建立了他的实体学说。
（二）实体论
“实体”一词的希腊语原文是ousia，与to on一样源出于einai，系阴性现在分词。ousia 除有“实体”（英语substance）之意外，还有“本质”（英语essence）之意。[30]作为其哲学的一个核心性范畴，亚里士多德对实体的论述很多，主要集中在《范畴篇》和《形而上学》第五、七、十二卷中，由于角度不同，观点的差异也很大。
在《范畴篇》中，亚里士多德通过制定判断实体的五条标准，区分出了第一实体和第二实体，从而提出了他最初的实体学说。[31]这五条标准是：
第一条：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存一个主体的东西”。“不述说主体”，是从逻辑上讲的，指不充当宾词，而是主词；“不依存主体”，是从哲学上讲的，指不是主体的属性，而是主体自身。
第二条：“所有的实体，似乎都在表示某一‘这个’”。“这个”（tode ti）指单一的、个别的东西，亦即个体。实体的这条标准，就是看它是否是单一的个体。
第三条：“实体自身没有对立物”。意思是说，性质、关系等范畴有对立面，如好与坏、上与下等，但没有什么能和实体对立。
第四条：“实体似乎无更多或更少等程度上的差别”。这不是说不同类别的实体之间无程度差别，而是说同一类实体的各个个体间无程度差别。
第五条：“在数目上保持单一，在性质上却可以有对立面。”这是实体最为显著的特征，其他范畴则不具有。如某个人，他可以有时白有时黑，有时善有时恶，但却始终是同一个人。
依据上述标准，亚里士多德认为存在着两类实体。个别的具体事物（如苏格拉底）是第一实体，即最根本的实体，因为它最符合这五条标准。包含个别事物的属（如“人”）和种（如“动物”）是第二实体，因为一方面，它们基本上符合上述标准，可视为实体，但另一方面，其实体性却不如个别事物。譬如，它们可以述说主体（比如说“苏格拉底是人”），而且在表示某一“这个”时，也不如第一实体。在第二实体中，属概念比种概念更加具有实体性，因为它更接近第一实体。简言之，在亚里士多德的心目中，愈个别的东西实体性愈大，愈普遍的东西实体性愈小。这种常识性的观点，可以称之为感性实体论，虽不深刻但亦有其合理性，它不仅在逻辑学的概念理论方面有意义，在哲学上也与柏拉图的理念论是根本对立的。柏拉图将作为普遍性共相的理念看作是独立存在于事物之外并且是事物存在的根据的客观实在，亚里士多德则认为个别的具体事物才是真实的存在，普遍性的形式不可能与事物分离而独立存在。因此在“分离”问题上，亚里士多德与柏拉图是针锋相对的。然而需要注意的是，亚里士多德在这里的分析是以具体存在的个别事物为起点或基本单元的，他并未深入事物内部去探明其构成要素──质料和形式。一旦他跨出这一步，其观点就发生了变化。这种变化主要表现在《形而上学》之中。
《形而上学》第五卷第八章对“实体”概念的规定，体现了亚里士多德的思想变化。[32]在这里，他首先分别地区分出四种实体：（1）水、火、土、气等单纯物体及其由之构成的复合物；（2）事物存在的原因（如灵魂之于动物）；（3）构成事物的起规定和标志作用的内在部分（如构成体的面以及数目等）；（4）事物的何以是，即本质。尔后，他又在此基础上概括出实体的双重含义：“或者是最终的主体、载体，它永不对他物作述说；或者是某一独立的、单个的存在，这就是个别事物的形状和形式”。[33]显然，亚里士多德的实体观点在这里发生了很大的变化。首先，在这里没有了“第一”或“第二”的等级排列，无论是四种实体还是双重含义，似乎是平等并列的，取消了个别事物的至尊地位。其次，实体家族的成员变动了，排除了属[34] 、种概念，增添的都是事物内部的根本性因素，如元素、本质、形式等。尤其值得注意的是，他第一次把形式作为实体的双重含义之一，且视为独立的、单个的存在。最后，判断实体的标准也有变化，一方面只保留了《范畴篇》五条标准中的一、二两条，另一方面更重要的是分别用不同的标准来指征不同的实体：用第一条标准衡量“主体”或“载体”（hupokeimenon），用第二条标准规定形状和形式。
《形而上学》第七、八、九卷对实体学说展开了系统的探讨，这也可以说是亚里士多德思想的深入发展。首先，他重申了实体是存在的首要意义的观点，借以说明探讨实体的重要性。所有范畴和事物都由于实体而存在，因为“实体在一切意义上都是最初的，不论在原理上，在认识上，还是在时间上”。[35]我们首要的和唯一的问题，就是考虑实体是什么。关于实体是什么的问题，前人有不同的回答。概括而言，至少有四种：是其所是、普遍、种、载体。于是，亚里士多德便分别来考察这四种东西是否是实体。
先说“载体”。有三种东西具有载体的特征（即：其他述说它而它不述说其他）：质料、形式、二者构成的具体事物。质料既是又不是实体。说它是实体，因为它符合“不述说其他”这个标准；说它不是实体，因为“分离的东西和‘这个’看来更算做实体”，[36]因而质料不符合这两条。“这个”是具有自己独特规定性的个体，所以才能分离存在，但“我说的质料，就其自身既不是个某物，也不是某种量，也不是用来定义存在的其他范畴”。[37]简言之，作为质料的质料什么也不是，当然不具有“这个”和“分离”的特征，所以不是实体。比较而言，形式和由两者构成的事物，比质料更具实体性。既然复合物是实体，其构成因素之一的质料不太算实体，那么，另一构成因素即形式就是实体了，而且其实体性应该比复合物更大。“如若形式先于质料，并且是更充分的存在，根据同样理由，它也先于由两者所组成的东西。”[38]这样一来，它们的顺序就应该是：形式、事物、质料。
再说普遍和种。亚里士多德明确断言它们都不是实体（他在论述时讲的是“普遍”，没有专门讲“种”，因为“种”必定是普遍的，故可以理解成一并讨论了），其理由是：第一，每物的实体都是它所特有的，不属于别物，而普遍则是共同的。第二，“实体按其本意就是不依存于载体的东西，而普遍却只有依存于某一载体才有意义”。因为如若实体依存于什么、从出于什么，就不是最初的了。第三，“实体不可能由它现实地包含着的实体构成，因为象这样现实着的二，决不可能成为现实着的一”，除非是潜在的二。既然普遍不是实体，理念当然也就不是实体了，因为理念是普遍的。[39]
再说“是其所是”。这是亚里士多德讨论的重点，用的篇幅最多。他首先指出，“所谓个体的是其所是，就是那就其自身而言的是、存在”。[40]这就把“是其所是”与偶性区别开来了，因为所有偶性都不是就自身而言的存在。然后他又把“是其所是”与其他范畴（因为它们也算就自身而言的存在）区别开来，认为唯有实体才有定义，如若其他范畴有定义，必然由附加成分构成，所以，“定义就是是其所是的公理，是其所是只是实体的是其所是”。[41]最后他得出结论，个体和它的是其所是是同一的，“如若我们知道了个体的是其所是，我也理解了个体”。[42] 而“个体只不过是自身的实体，是其所是则被认为是个体的实体”。[43]所以，“是其所是”是实体。由于在事物中形式其实就是它的是其所是，因此“实体就是内在的形式”。
经过以解剖法和排除法为特征的细致分析，亚里士多德在《形而上学》第七卷中得出了事物的形式才是第一实体的结论。在第八卷中，他又进一步讨论了质料和形式在事物中的不同作用以及二者的层次问题。从逻辑分析的角度看，质料和形式都存在着各自的层次，质料有与事物最近的质料和远离该事物、没有任何规定性的纯质料，形式也有与质料结合的事物形式和最高的、无质料的纯形式。不过就认识事物而言，关键是要寻求该事物最近的质料和特有的形式，而这种质料和形式恰恰是同一的。它们的区别只是存在方式的不同，一个是潜能的，一个是实现的。所以，在第九卷里，他又专题讨论了潜能与实现的问题，试图在前述之静态的分析之后再从动态的角度进一步说明质料与形式不可分离的关系。
总而言之，亚里士多德认为，事物由质料和形式构成，质料是没有规定的潜能，因而不能独立存在，不是“这个”，不是“是其所是”意义上的实体；形式则是实现了的“这个”，是事物的“是其所是”，所以更是实体。显然，这种观点与第五卷相比，已经发生了很大变化，表现出了明显的抬高形式贬低质料的倾向。这种倾向，随着他的思路越过自然事物这道屏障而自由上升，更加突出了。换言之，尽管亚里士多德始终不同意柏拉图的分离理论，他的“形式”也不是理念，但是随着哲学思考的深入，尤其是在知识问题上，亚里士多德哲学中的柏拉图主义色彩越来越浓厚了。
（三）神学
《形而上学》第十二卷后五章通常被看作是亚里士多德实体学说的“神学”，也可看作是其思想变化的组成部分。[44]在这里，他首先提出的任务是：“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种”。[45]所谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即他在前面讨论最多的有生灭的具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属于自然哲学即物理学的研究对象。如前所述，第一哲学的研究对象是不动的东西，所以现在亚里士多德要讨论的就是这种实体。
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