解 惑

解 惑

迪埃瑞西：朋友，为什么你看上去如此忧郁？有什么事情困扰着你么？

索瑞亚：是的，有一些问题使我显得很愚蠢，我感觉自己掉进了自己设下的迷宫。

迪埃瑞西：是你自己吗？

索瑞亚：可以说就是我自己在捉弄我自己，但也可以说不是。

迪埃瑞西：这是怎么讲？

索瑞亚：有一个陌生的我正在试图击碎这个已经对其习以为常的我，这是一场自我反叛的劫难。但是我发现，尽管这场困局是在自我的战争中展开的，然而实际上却不是我自愿挑起的，而是另有原由。

迪埃瑞西：这是指什么？

索瑞亚：这就是陌生的我由之而向习以为常的我发起挑衅的那个东西。或者说它是一面镜子，陌生的我举着它不断挥舞，使得习以为常的我从中看到了自身的丑陋与木纳，从而击怒了它的虚荣心。因为它习惯了迷茫状态下的安逸，逃避清醒带来的苦恼。

迪埃瑞西：的确，镜子既是好东西，也是坏东西。美丽的人见之则欣喜若狂，丑陋的人见之则悄悄躲避。因为，人本能地趋向于善而远离恶，哪怕是出于自身的恶。

索瑞亚：所以啊，在镜子的协助下，陌生的我使习以为常的我仓皇逃避，并顺势抢占了它的地位，至少是表面上占了上峰。于是，我内心中阵地的统一性变得面目全非了，它成为了过去。

迪埃瑞西：这就是你内心中的战争？

索瑞亚：没错，完全由我策划的战争，好像是出于我的本能似的。但并不是自发地认识到本能的，似乎是由于镜子。

迪埃瑞西：陌生的我带来了混乱的局面。那么，这场战争夺取的核心是什么呢？

索瑞亚：我是什么？

迪埃瑞西：什么？

索瑞亚：进一步讲，就是为了争夺明确的封号：我是怎样的我，怎样的我是我？我应该是哪个怎样的我，哪个怎样的我会成为我？再进一步讲，我为什么会是这个怎样的我，而另一个怎样的我不是？

迪埃瑞西：啊，这真是一场世纪大战！

索瑞亚：但这是由于我的不幸吗？我倒应首先问：这世上问什么会有哲学，为什么会有这么一个让人的心灵感觉到自身丑陋的镜子？

迪埃瑞西：天呐，你在向哲学发起诘难？

索瑞亚：不对吗？那你告诉我，哲学除了像我说的那样，给我带来混乱之外，它还能是什么？

迪埃瑞西：你怎么能说，哲学只是带来混乱？

索瑞亚：因为，哲学除了使我比以往更多地认识到自身的无知之外，并不能让我摆脱困惑，它没有带给我可靠的知识。哲学是什么呢？

迪埃瑞西：你看，你刚刚说，哲学使你更多地认识到自己的无知，又怎么能说你没有收获呢？

索瑞亚：什么？这是什么收获？我好像没感觉到什么，倒好像我欲获取美食却吞下了空气。

迪埃瑞西：不要将认知仅局限于正面的充沛，对有知与无知有是这样。

索瑞亚：难道更大的无知比无知反而更有知吗？它们难道不都是纯粹的无知吗？

迪埃瑞西：正相反，你没有认识到不自觉的无知与自觉的无知之间的区别。

索瑞亚：什么区别，不都是无知吗？

迪埃瑞西：人为什么会有“无知”的概念？为什么会发觉到自身的无知，而不是将无知归之于别的东西？

索瑞亚：那是因为人本来就无知，所以才认为自己无知。

迪埃瑞西：你没有明白我真正问的是什么。

索瑞亚：什么意思？

迪埃瑞西：尽管人本来就是无知的，但你有没有想过为什么这“无知”能传达到意识当中？为什么那些同样也是原本无知的低等动物，它们意识不到自己的无知？这种区别是存在的吗？

索瑞亚：确实是这样。

迪埃瑞西：那么，我们说因为人本来就无知，所以才认为自己无知，这岂不是荒谬的吗？因为如果那样的话，低等动物也将会认为自己无知。

索瑞亚：不错，它们显然无法认识这点。

迪埃瑞西：所以，人认为自己无知，并非仅仅因为他本身的无知。

索瑞亚：那又因为什么呢？

迪埃瑞西：我们还可以这样想：不自觉的无知与自觉的无知虽然都是一定意义上的无知，但它们所处的状态却极为不同。

索瑞亚：有何不同？

迪埃瑞西：不自觉的无知是静止的无知，而自觉的无知是动态的无知。

索瑞亚：无知也能动吗？那有会怎样？

迪埃瑞西：既是能动的，就有由此变得与己相异的可能。也就是说动的无知可能变成别的什么。而且，既然它不是什么有型的东西，所以它只可能变为与己相反的东西，也就是有知。

索瑞亚：动必能变得与己相异，这并不奇怪。但我不明白无知为什么会动？

迪埃瑞西：无知可动，是因为有原因的推动；因为凡可动之变化无不依因果作用而必需一个充足的先天条件。先天条件则包含至少一个客体，以及作用于它的原因。

索瑞亚：难以理解，这原因来自哪里？既然是无知的，它总不能源于无知本身吧，如果是那样则包涵原因的无知也就不是无知了。

迪埃瑞西：对此我们可以考虑，无知是否等同于“无”？

索瑞亚：这用想吗？难道不是吗？

迪埃瑞西：请考虑一下，无知是否可以是相对于某对象而言的无？

索瑞亚：什么叫作相对于某对象？

迪埃瑞西：也就是说，这种无并不是指某客体的不存在，而是因果作用因为充足理由的缺失而导致的瘫痪，也就是此物无法通达于彼物，它们之间的联系中断了。

索瑞亚：无就是由关联的充足理由的缺失导致的分离？

迪埃瑞西：不错，分离这一词用得恰当。所以，我并非等于不存在，而是表面的分离、不关联，从而可能是潜在的有，因为只要充足理由一旦恢复，无也将重获生机。

索瑞亚：如此则关键在于这个充足理由了，它是什么？

迪埃瑞西：就是动机，是使主体双方的关联从无到有的动力，因为是它使双方由静入动成为可能的；失去它则关联中的各因素只是表面静止的客体，至少在此关联中是如此的。

索瑞亚：无知由于动机而成为动的无知，从而脱离空虚，变地与己相反，那么它就可能不再是纯粹的无知。因为就一般而言，凡属运动中的事物均是复合的而非单纯的，因此动的无知绝不可能仅局限于无知，尽管它在极大程度上仍属于无知。

迪埃瑞西：一点不错。我们可以为此打一个比方，进一步理解动的无知是怎么回事。

       我们是否可以这样理解：无知的人就某种意义而言是生了病的，而非无知的人是健康的；将无知比作人的理性生了病，其症状就是心灵陷入空虚？

索瑞亚：的确是这样呀。无知总是使人与痛苦相伴，怎么不是生了病呢？甚至远过于身体的疾病。

迪埃瑞西：请想一想，当人们生病之后，病人与病人之间是否相同？

索瑞亚：好像相同，又好像有些不同。

迪埃瑞西：为什么说出如此矛盾的话？

索瑞亚：因为我这样想，如果以感冒为例，同样患病的人，他们的病因是相同的，但不同的是有些人很快好转，有些人则一病不起。所以，即使同样是病人也不尽相同。

迪埃瑞西：不错，相同只在共同患病者起初的那一刻的状态，而不在其各自未来的恢复过程中。换句话说，当我们不考虑导致其未来变化的动机时，任何同类病人之间都没什么不同，但实际上这只是假设，动机总是会不时地出现，但并非处处展现。

索瑞亚：那么，导致病者之间不同的动机是什么呢？

迪埃瑞西：感冒者若想好转，必须经历一个发汗的过程，或是由其身体自发地引起，或者经由医者的药物引导，无论怎样发汗才是使病者脱离起初患病那一刻状态的动机。而那些失去这一动机的病者，将一直处于起初那一刻的状态中，直到动机的来临才会有所转机。

索瑞亚：的确是这样。

迪埃瑞西：请回想刚才的话。我们是否可以说，是由于动机的缺失，导致了病者与转机之间的分离、不关联？

索瑞亚：可以。

迪埃瑞西：由于动机的充足依据，使病者摆脱这种分离，趋向健康。尽管他仍是病人，但又不等于纯粹的病人，是这样吗？

索瑞亚：是的。

迪埃瑞西：那么，无并非仅仅是无物存在，而可能是动机的缺失导致的分离，所以它也就不局限于那种空洞的无，而是一种潜在的有，它构成了使动机发挥作用的对立状态，从而使两相对立者能够达成一种对分离状态进行逃离的趋向，也就是一种使潜在的有在与动机的结合中达到现实状态的因果作用。这在病人的因发汗而转好的过程中完整的体现了。

索瑞亚：正是。

迪埃瑞西：那么，我们可以说，动的无知并不是纯粹无知所属的那种无，因为动机使之从潜在脱离了分离状态，从空虚中迈向了现实状态。从而它有一种由疾病朝向健康的趋势，因为我们说过无知犹如某种病。

索瑞亚：不错。

迪埃瑞西：静的无知就是真实的无，而动的无知犹如病者获得动机的那时刻一样，在逃离无的起点上，但它毕竟面向了有。动的无知属于潜在的有。

索瑞亚：我明白了。那么动机是从哪来的呢？动的无知其动机是从哪来的？既然是两对立者的结合，那么它似乎来自于与己不同的另一方。

 迪埃瑞西：一方面是由于，就现实而言无物可以脱离动机。然而就具体而言，还是在于你能觉察到内心的困惑，所以你内心的怀疑使你摒弃了静的无知，站在了革新的起点上。所以，怀疑引起的困惑不但不是求知的阻碍，恰恰是远离无知的动力。

索瑞亚：困惑竟是带我远离无知的引导？但我怎么没发觉它让我摆脱了困境呢？

迪埃瑞西：你的困境不在于是否有困惑，而在于在困惑的迷雾中找不到求索的方向。

       因为当你的理智习惯了正面的充沛的满足时，总以知识的量化为顺境，回避缺失的苦恼。但与此同时，自由探索的本能也在逐渐退化。这犹如，当人适应了以人为本的社会生活后，再难找回到自然中求生的本能了。

索瑞亚：怀疑是我的本能么？它好像在逐渐退出心灵的领域。

迪埃瑞西：所以，当你感受不到逃出迷雾的能力时，你就从对客体的困惑转移到了对自身的困惑，从而你在内外的双重迷雾中东冲西撞，在重重失败后茫然无措。

总之，你的困惑在于，在怀疑中面向了更多的怀疑。

索瑞亚：不错。怀疑是我的困惑的解放者，竟同时也是困境的缔造者。它总是把我带向更莫测的迷雾。

迪埃瑞西：你厌恶迷茫，喜好满足。所以，当你忠实于知识的充沛之时，也正是在为心灵选择一个表面上信得过的主人，而这种选择是以排斥内心的空虚痛苦为尺度的。

索瑞亚：我不知是否应抛弃这单纯的“好恶”。

迪埃瑞西：这都是因为心灵总是天然地倾向于情感，而总把理智当作一种手段，而这也正是寻求真知的心灵首当克服的阻碍。解决了这个敌人，心灵便站在了变革的起点上。

索瑞亚：然而，只有少数人做这种选择。很难把理智当作一种本然追求。

迪埃瑞西：就某种意义而言，选择如何对待理智，也就是选择一种生活方式。

索瑞亚：为什么如此要紧？

迪埃瑞西：因为，对待理智的方式，也正是对待自然的方式，以及对待自我的方式。这种方式将作为一种模式化为心灵中的潜意识，从而成为人生中之诸多选择的标尺。人生的轨迹不正是在自我意识对外的丈量中，不断扩展的吗？

索瑞亚：的确是这样的。但是，这种对待理智的方式，岂非就是伦理的尺度吗？

迪埃瑞西：本来方式不仅一种，但世人毋宁选择一种直接有效的标尺。这种原本是部分的标尺在人们对好恶的趋向中渐渐化为了世人伦理的全部根据，人们又据此来考量自我、选择对待理智以及怀疑的方式，其生活方式由此展开。

       所以，怀疑的能力是在人们的选择中被雪藏到了心灵中的暗处，等待着被拯救。

索瑞亚：重新选择心灵的尺度，也意味着放弃过去、批判自我，不是吗？这不是会造成混乱吗，就如同迷宫一般的困境？

迪埃瑞西：然则，这种审视也就是要从本质上认识自我。

索瑞亚：在困惑中认识自我？这怎么可能？

迪埃瑞西：认识自我，正是要追求自我在本然状态下的本质。

       要达到自我的本然状态，必须解除在世的尺度对本然能力的遮蔽，令本然能力回复到源初的无蔽状态。

       只有这样，自我才能充分接近认识自我的途径，最大限度地直面思想的对象。

索瑞亚：相比自然的博大，内心的抗力更难克服。

迪埃瑞西：你曾抱怨哲学无法令你摆脱困惑、获取知识。

       然而问题正好相反，获得知识未必不是无知，脱离困惑往往使人失去转变的动机。因为心灵之所以能转向动的无知，根本在于受到困惑的刺激，迫使它在黑暗中不断摸索，力求认识自我。

       之所以未能认识自我，是由于未能意识到怀疑的意义。

索瑞亚：这个问题对我而言实在太重大了。或者说，对于习以为常的我而言，那么本然的我实在太陌生了。当我发现竟还有这么一个我时，不由得开始怀疑我究竟是什么。而且，我也开始怀疑，我对自我的怀疑，究竟是不是真实的，它是十字路口的彷徨，还是抉择中的焦虑，抑或是我在抛开现实的限制后面对自我而形成的幻象？

迪埃瑞西：的确，当我们长久地习惯于某种目的性的尺度时，往往只是按照一个既定的“型”来引导自己，我们逐渐变成了那个彼岸的我。当我们忠实地追随那个“型”时，我们还能认识自己吗，或者说我们还是自己吗？

       而当我们对内在的怀疑表示彷徨时，也经受着出于对彼岸的我的背叛而导致的愧疚，我们竟舍不得放下那个自己选择的枷锁。我们在选择彼岸的我时，竟似乎并未经历抉择，因为当我们放下对自我的怀疑时，也正是放弃了选择一种生活方式，从而成为无可选择的奴隶。

       我们究竟要成为怎样的我？那么，“我是什么？”对我们而言成为一个问题。否则，如果我们对于彼岸的我没有怀疑的话，便不需纠缠于困境，而直接成为那个“型”，那是一个准备为众人分享的模具。

       那么，如果我们在迎接内心的怀疑时，是否要选择无动于衷？是否要在困境来临前选择安逸，依然抱着自己的枷锁，作为一个向往彼岸的追随者？

索瑞亚：对我而言，那是不能容忍的。

迪埃瑞西：既如此，我们是否要找回选择的能力？也就是在怀疑中重新认识自我的能力，同样也是挣脱枷锁回归本然的无蔽状态的能力。

索瑞亚：当然，这对于遮蔽着的心灵而言是一个巨大的考验。

迪埃瑞西：然而，当心灵感觉到出于自我的怀疑而产生的困惑时，它就处在了由静至动的面向解蔽的状态。只不过在缺少动机的情况下，大多数的心灵失去了认识自我的机会。

索瑞亚：也就是说他们根本没有重视怀疑的意义，所以失去了动机。而这又是由于彼岸的我的影响所致，正如你说的，他们是以一个“型”作为自我，从而无法认识自我了。

迪埃瑞西：正是这样。

索瑞亚：这让我意识到，与本然的我相对的，也就是受到捉弄的习以为常的我，并不是指作为“这个”的我，而是作为一个“如此”的我，是它让我远离了本然的无蔽状态。它正是那个让我变为“如此”的“型”，它是一个并非实现为“这个”却由之展现“如此”的我，即“非我之我”。

       在“非我之我”的引导下，我变得越发的不纯粹了。我想人性的复杂，或许正是缘于这一点的不和谐吧。

迪埃瑞西：注意到“我”与“非我之我”的对立且统一的微妙关系，才能明白“我是什么？”欲追问的究竟是什么。它实际上不是怀疑为自身带来的困境，也不是心灵为逃避现实的窘迫而营造的幻象，却是人性无时无刻不在面对的两难问题。

       你会发现，我们在很多问题上，尤其是关涉人性的善恶之时，心灵总是处在两难抉择的焦虑中。然而由于对自我缺乏认识，我们时常弄不明白自己为什么会陷入自身的疑惑，尽管那感觉如此真实。

索瑞亚：我们没有意识到是自己将自己推向了两难的抉择？

迪埃瑞西：这是人与生俱来的矛盾。这不是缘于人的选择，却也是不得不的选择。

索瑞亚：然而，我们并未意识到自身矛盾的根源，也就无法正视怀疑的意义，从而在懵懂之间面向了两难的抉择，又在某种盲从的选择中使人性变得不自由。

迪埃瑞西：我们无法期望能够否定人自身的矛盾，因为那是本性，但我们可以试图通过认识自我，在对两难性的充分认识中避免盲从，使人性远离伪善。

索瑞亚：认识自我无异于心灵的处方。可是这必定伴随着远离痛苦的痛苦。

迪埃瑞西：怀疑犹如打开心灵之门的钥匙，将我们带向另一种世界。但我们时常不能认识到它是钥匙，因为宁愿将心灵寄托于某种一元的体系。

索瑞亚：当我们厌恶治疗的痛苦时，也就放弃了治疗痛苦。反而竟以自我欺骗的方式来麻痹自己，以对“非我之我”的知识当作了认识自我。这怎不是一种不自由？

迪埃瑞西：所以，在这种情况下，知识再多也未必有助于认识自我。因为以充沛为宿求的知识，它每一次的变革与进步无非就是继承与修正，它在没有发掘根本问题的情况下只是不挺地修补，那么以此为全部的认识自我无非只是不断的将错就错。

索瑞亚：那么，我们该怎么办？认识自我是否是一种知识？反过来，我们又是否该依据某种知识来认识自我？

迪埃瑞西：当这类问题进入脑海时，我们应当质疑，自己是否已经将错就错，从而进入了某种怪圈。

索瑞亚：哦？难道说我们不该这么问？难道我们不应执着于找寻一个答案？

迪埃瑞西：当我们未清楚是否有答案，是一个答案还是多个答案的时候，执着于追求一个目标，我们很可能是在一厢情愿中追逐一个泡影。

索瑞亚：可是，即便没有明确的目标，我们也应试图确立一个方向呀，否则当下的理智岂不变得孤单了？它若找不到发挥的出路，将如何认识？

迪埃瑞西：当我们这样想的时候，既已认定认识自我绝对是一种知识了，而没有研究它究竟是不是知识。而且，我们的理智习惯于知识的一贯套路，要么是将错就错，要么就是在不知所措的情况下以种种的假设来添补自身的空虚。只要看上去说得过去，我们便认可它是知识，除非有一天假设的虚伪被现实揭露了，再用另一种假设取代前者在理智中的权威地位。这样，理智就又一次上演了将错就错的自我欺骗的把戏。这些构成了我们信以为真的全部知识，甚至有些被称为真理。

      然而，为了抵消自身的空虚，追求一种目的的善，是否就是理智的自由？当它对某种体系有所依赖的时候，势必被对方限制甚至牵制，从而无法实现自足的善。

索瑞亚：我到现在才发现，我们的理智并没有自由。或者说，我们所谓的自由是有所依赖的，它只能在桎梏中不断地原地转圈，却不能开拓新的领域。

迪埃瑞西：那么，请想，这种不自由的知识能够实现认识自我吗？认识自我能在不自由的状态下实现吗？

索瑞亚：想必那是不可能的。因为我们既然是要找寻“非我之我”所掩盖的本然的我，那么这自然是一种抛弃一切限制的探索，而担当此任务的理智也必须拥有真正的自由，它不能以惰性为由而有所依赖，以便追求自足的善。

迪埃瑞西：所以，认识自我不属于面向过去的知识。以投射或“非我之我”为对象的认识自我只是在描述一个残存的影像，那是一种静止的记忆。

       本然之我不在过去，而在现在，在理智通过沉思来认识自我的活动中。沉思是自足的理性认识，最大限度的放下了成见，抛弃理智的依赖，从而让本然之我的本性从“非我之我”的重重遮蔽中解脱出来。如此一来，心灵便在自由的无蔽状态下面向了本然的真。

索瑞亚：以我的理解，认识自我完全是属于自我的知识，而不是为众人所熟知的知识，因为沉思是专属个人的，无法被他人复制。

       我又会想，认识自我究竟是不是知识？或许我们并不能以一个文字符号遮盖了它的本意，如果能为它在心灵中找到更合适的位置，那么就不应该将认识自我局限于固有的符号体系。

迪埃瑞西：无知并不在于没有知识，而是不能认识自我。认识自我与知识并无必然联系，它既不能依赖权威的知识，也不能误将对自我的认识作为进一步认识自我的知识，也不要将认识自我停留于任何一种过往的形式中。

索瑞亚：为什么呢？

迪埃瑞西：知识在于运动。