文明冲突——《三醉人谈话录》第三章

[哲学门-www.philosophydoor.com-文章ID:7538] 不顾一切的夺取权力，是古今中外政治生活的基本情况，过去几千年是这样，今后几千年恐怕仍然会是这样。

　　金庸：《笑傲江湖·后记》

　　楔子：古人作诗的唱和传统；论政党-国家的合法性问题；合法性问题的根源在于中西文明的冲突；蒋介石的“曾国藩情结”；从基督教进入中国的历史看中西文明的冲突；“假民主”：中西文明冲突的因应之道；论利玛窦中西文明交流史的启示意义；文化传播中的无心插柳和有意栽花；论民主的实质在公平参与及其不可取之处；论以假作真的民主形式之必要与可能；论假字的训诂义

　　一日无事，三醉人又聚在乌有乡处，饮酒畅论。

　　三醉人的议论多是有头无尾，有始无终，往往并没有什么结论。有时虽曰结论，过后又被推翻，唯有高谈阔论的爱好一向无改，唯有寻求真知的热情依然如故。

　　今回诸子开头说，“古来的传统是诗酒一家，无分彼此。吟诗则必以酒助兴，饮酒则必以写诗为见证。有酒无诗，乃是俗人之乐；有诗无酒，则乏风雅之趣。诗酒两物，虽然不同，一为感官享受，一为精神想象，但是诗酒却是形影相伴，亲密无间。”

　　东方剑客接着道：“老兄说得好，自从陶渊明作饮酒二十首以来，历代饮酒诗，文人写而不绝。连隔代唱和者，亦不乏人。最有名的要算苏东坡《和饮酒二十首》。苏氏在扬州，以饮酒为题，步和六百多年前的先行者。这是一种什么样的感情？想一想我们现在，连三十年前的旧事都不愿意再提，何况六百年前早已作古的人，在今天如再做这种事情，简直要被视作不合时宜的老古董了吧？”

　　西海博士却道：“东方兄，你也不必如此发思古之幽情。其实古人也是很无聊，所谓唱和，无非就是应酬。上司升官有喜，酒筵之际，吟诗一首，这是官场的应酬。落弟还乡，我送你一首，你唱和一首，这是朋友之间的应酬。远游他乡，多年不还，写一首给老妻，名曰寄内，这是应酬内人。苏氏隔代唱和，应酬到了六百年前已经作古的陶渊明，真是无聊得可以。他有什么真情实感，自己写来就是了，为什么一定要托着陶渊明的名头，唱和一番呢？”

　　东方说：“这你就有所不知了。看你提出这么幼稚的问题，就知道你患了不浅的‘现代病’。古人求个性有所表现，求心情有所抒发，一定将这种冲动寄托于一个已经存在的传统之中。饮酒诗从陶氏发端，已经成为一个借酒抒情的传统，举凡身世际遇、坎坷磨难、牢骚忿闷、省思明察，不论什么情绪都可以纳入饮酒诗的传统而得到抒发。苏氏唱和陶诗，在形式上固然是酬唱，但其实质却是与诗的传统融汇在一起，相互辉映。苏诗赖陶诗而确定在诗坐标中的位置，陶诗亦赖苏氏的唱和而奠定其开创者的地位。不似今人，动辄就是创新，以反叛一切既有的事物、见解为荣，以前无古人为时髦；刚投胎出世，就以独步天下为头等大事，这种“现代病”恰如蛮牛冲动一般，‘创’是有了，‘新’何尝见到？所创出来的，多是渣滓垃圾一般的东西，旋生旋灭，丝毫不值得珍惜。”

　　诸子说，“是啊！读苏氏《和饮酒二十首》，虽然不似陶诗那样写得朴素自然，但是一样有人生切肤之痛中的清醒，如‘醉中有归路，了了初不迷。乘流且复逝，抵曲吾当回’；一样有洞明世事的观察，如‘蠢蠕食叶虫，仰空慕高飞。一朝传两翅，乃得粘网悲’；也一样有志士的豪迈，如‘三杯洗战国，一斗销强秦。’古人的智慧，正可以在当今世界生生不息！”

　　东方大叫一声道：“这就对了。写出不同凡响的东西，留下传世佳作，乃是骚人墨客的共同愿望，但是创新不创新是后来者决定的，不是当事者单方的奢望说了就是的。以历史的实例观察，凡标旁创新者，只得到喧哗与骚动；而自觉归入传统者，反倒表现出意想不到的新意。”

　　诸子问道：“老兄是不是想说，今人创新的冲动往往被一股盲目的力量引导而走入邪路，而古人的传统昭示了人类生活中那种历久弥新的神秘，它不容易为好尚时髦的今人所察觉，但亦必然与天地日月而并行？”

　　东方说，“是的，正是这个意思。”

　　三人举杯，自得其乐。

　　下面归入正题。

　　诸子说，“今日天色昏暗，阴霾弥漫，大有‘风雨如晦’之象，不过我们也正好作‘鸡鸣不已’之谈。”

　　东方接道：“如此甚好。不知道两位老兄觉察了没有，日前无论在昆仑台还是在方丈亭的对谈，两位所讲虽然不乏识见，但始终有一种连你们自己也浑然不觉的‘西风味’？”

　　“此话怎讲？”诸子说。

　　东方剑客答道：“容小弟慢慢解释。从鸦片战争到49年新国家建立，经历一个多世纪动荡之后形成的国家体制，到底是一时风云际会的产物，还是中国文明的力量融合了西方的因素而产生的适应现代社会的政治结晶？这其实还是一个未曾获得普遍答案的疑问，至少在各人心目中尚存在可彼可此的回答。”

　　博士说，“新国家在国际上的地位屹立不倒，老兄何出此言？”

　　东方答道：“作为一个政治实体，新中国在国际上的地位是毫无疑问的。我所指的国家体制，不是作为政治实体的含义，而是作为经历一番文化-社会脱胎换骨转变之后出现的政治制度创设，人们对它的合法性如何估量的问题。国家间的关系都是极其现实的，作为一个实体出现了，不得不与你打交道，打交道总是给自己带来好处，于是在外交上不得不承认你。但是这个承认并不意味着同时解决了国家体制在其认可的价值准则面前的合法性。前者是外交上的，后者是人心的、价值观层面的，或者说是意识形态的。当然即使别人在价值观或道德层面不愿意承认我们国家体制的合法性也并无大碍，但却由此产生意识形态彼此的裂痕，况且现在的问题不是我们不愿意承认西方国家体制在终极价值上的合法性，而是西方意识形态单方面不愿意承认政党-国家体制的合法性。各位都知道，国共内战后建立起来的国体是政党-国家，这是一个政治现实。但是有多少人愿意从道德上、价值上承认它的地位，就像承认它在现实中的地位一样？”

　　诸子恍然道，“好像是有这样的问题存在。”

　　东方说，“当然尚不能把这种不承认看作是纯粹恶意的‘西方的阴谋’，小弟愿意往好的方面去想事情。但是当我们观察中国的形象在近世的变化就可知这个问题确实是存在的。明清之际传教士到中国，那时中国在他们眼里是一个古老、神秘、富裕甚至远比他们自己国家要伟大的国度。可是十九世纪之后就变成顽固、守旧、傲慢，而且需要狠狠教训一下的落后国家。被‘教训’之后中国内部的力量开始凝聚、爆发，最后以共产革命，建立新国家而结束动荡，革命后的国家却被视为‘共产怪物’。西方的主流通常用形容他们自己历史上令人讨厌的国体来称呼新中国建立起来的国家体制，如‘极权’、‘独裁’、‘专制’等等。面对这个无可奈何的事物，西方人不得不怀着与魔鬼打交道的心情来与这个‘共产怪物’打交道。反正他们的宗教训练不乏怎样与邪恶的事物打交道的教诲，这方面的传统中国倒是欠缺。等到上世纪七十年代末，执政者改弦更张，开始改革开放，西方由于发现巨大的市场利益忽然亲近这个‘怪物’，由于彼此往来而终于见怪不怪。可是见怪不怪并不意味内心的承认，他们只是把优越感和傲慢感收藏起来罢了。政党-国家的创设虽然过了半个世纪，但依然走在漫长的‘承认的斗争’的路上，它要获得他人的承认，恐怕比清人入关而获得汉族士大夫承认的时间还要漫长。”

　　诸子说，“仁兄的比喻还有点儿意思呀。”

　　东方接着道：“政党-国家创立和清人问鼎中原，虽非一事，不可同日而语，但比而拟之还是有助于看清问题的本质。当初清兵八旗入关，定鼎北京，江南的士大夫几乎都不承认清人政权的合法性，心里想着的是反清复明。南明的阿斗扶不起来以后很久，江南士族大部分人还是于心不甘。改朝换代当然会产生食不食周粟的两难困境，然而清初江南士大夫的不肯屈服，绝不仅仅是这层意思，还有更重要的文化-心理因素：满清是关外蛮荒之地的‘戎狄’，他们不是刀耕火种就是茹毛饮血，怎有资格统治中原礼乐声教？夷蛮建立起来的‘国体’怎可统治礼乐文明之地？可是形势比人强，满清一步一步扎下了根，直到康熙的晚期，这个被视为外来的政权才算站稳了脚跟，但那已经过去了整整两、三代人的时间了，满清合法性的危机才算解决。假如我们生当清初的江南，谁会想到这个在江南士大夫眼里凶狠、残暴、不伦不类的满清政权居然在中国文明的历史上成就了一番大事业，创下了一片大江山？谁又会想到清朝比之历史上任何朝代，哪怕汉人津津乐道的汉唐盛世都毫不逊色？”

　　诸子说，“政党-国家的合法性在西方政治的框架下是一个疑问，这比较好理解。西方强国毕竟是现代政治游戏规则的制定者，他们不认同这种国体，情有可原。这是一个外部性的问题，政党-国家合法性还是一个内部性的问题吗？”

　　东方顺势说，“这个问题当然也有内部性的一面。自晚明以来西学东渐，尤其是晚清以来的西学东渐造成了以西方框架、西方视野看问题的定势。但凡问题的提出，都在西方视野之内，而所获得的结论，更毫无疑问备受‘自西徂东’的价值观左右。”

　　说到这里，东方剑客举起酒杯，对着诸子说，“例如日前我三人在昆仑台煮酒论史，老兄提出‘三段论’来解释近代社会变迁。这还未实现的第三段是不是叫作什么‘宪政’？老兄以达成宪政为社会转型最终落成的标志，是不是暗含了政党-国家还未达成理想境况的意思？是不是暗含了现今的国体还未曾取得充分的合法性的意思，而需要继续以改革作为号召以作为取得合法性的依据？小弟不是在争论社会变迁是不是可以分成三段，而是争论这样理解近代中国社会变迁的思路，背后是不是有一个‘西方视野’？姑且不论什么是宪政，为什么一定要以宪政为最终落实社会转型的标志？还有老兄在方丈亭提出‘城市政改论’，将‘局部的民主’作为未来变革的中心目标。为啥仁兄会这样设定问题，提出类似的方案呢？说穿了，一句话，这还不是以民主、个人权利为近代中国社会问题解决的总方案的想法作怪？我现在要问的问题是，什么因素促使诸位这样思考问题？很显然是一百多年来的西学东渐造成了一个观察、理解本土问题的价值观和思想方法，这种价值观和思想方法的‘西化’要远远超过了历史实际进程的‘西化’。我们有一个‘西化的脑袋’，却依然长者‘中国的身子’。‘西化的脑袋’要命令‘中国的身子’，而‘中国的身子’却不听使唤。但是‘西化的脑袋’却在话语上支配了‘中国的身子’；‘中国的身子’是沉默不发声的，但‘西化的脑袋’却滔滔不绝，说个不停。遇到现实生活种种不如人意的事情，小到生活未尽改善，大到政治、国体，统统都归究为还不够现代化，尚处于‘前现代’社会的阶段，或者归究为还未曾实现民主，暗含的语义是我们现在还处在前现代之中。我这样说不是要为存在的事物辩护，我相信追求至善的生活是人类普遍的愿望，在这个意义上所有现存的事物都是不够美好的，都是还未曾达到我们内心至善的愿望。因此适时合宜地改革是任何一个社会都要做的事情。问题是设定的改革目标必须是符合自己传统、惯例和习俗，也就是说它是从本土出发，从内部自生出来的，而不是照葫芦画瓢，念远来和尚的经的。

　　革命后建立的国家体制的合法性问题甚至在执政者那里都反映出来。实际上国家体制自50年代以来，可以说垂六十年而未变。70年代未开始的改革开放只是领导方针和政策的变化，事实证明政党-国家的体制既可以适应‘计划经济’，也可以适应‘市场经济’。但是自70年代末，改革却成为了新的意识形态，它在政治生活中的作用，仿佛是一个必要的旗号，谁人也不敢抛却的衣钵。为什么呢？小弟觉得，来自外部和内部的压力，使执政者感受到不获承认的歧视，由此转化为对自身的合法性的焦虑。一方面来自传统、惯例和习俗的力量使中国生活有一条自己的轨道，任何政治的操作都没有可能离开这轨道而异想天开；另一方面西来的价值观和话语的力量又催促和激扬起生活的异想天开的泡沫。泡沫虽然缺乏力量，但它却是生活唯一的装饰，不能没有这装饰。于是高举改革的旗号便成为了执政者取得合法性的途径。它承诺改变，承诺最终实现民主、宪政等连自己也不甚清楚的目标。然而这样的目标并非深思熟虑的结果，也不可能是深思熟虑的结果。于是为了表示自己顺应潮流，附和民意，只得将它悬置在遥远的未来。”

　　诸子笑道：“现代社会变迁是否会经历一个宪政的阶段，姑且勿论吧！老兄所说的国体不为认同，不为承认的情况，小弟在此也提出一个佐证。历史学家陈寅恪晚年几乎将全部精力放在探究清初江南士大夫的生活史，探究一代精英在朝代鼎革之际的心灵震撼，提出所谓士人的‘节气’问题。这项历史关注其实是隐含了一个当代情景：生当一个宛如‘新朝’的世界，读书人怎样自处？怎样以史为鉴，不失人格的贞洁，不失灵魂的高尚？我们不能说这学术关注全无垂世久远的文化意义，但它显示出来的深远意味未尝不可以看作政党-国家的国体的合法性在严肃思考的知识分子那里尚存疑惑。近代社会动荡，世道夷陵，文化所代表的力量与国家所代表的力量相互分离，当国体重新落实为一种现实的时候，文化尚且没有做好准备与它互为表里，共同显示文明的新生。”

　　东方说：“老兄所言，正合我意。”

　　博士沉默良久道：“听了半天，终于听出东方兄一些弦外的意味来。原来老兄无非对政党-国家在道德和价值上不获承认的现状心存焦虑而已，其实大可不必。”

　　东方答道：“博士有所不知。一个现实的世界本身就是理想之间相互冲突的场所，不同的立场有可能永无彼此说服的一日。但是不能彼此说服并不等于不能彼此包容，而要达到彼此包容则必须建立在一个前提之上：清晰认知对方立场的来龙去脉。即就国体问题来说，可能有人永远无法认同政党-国家在道德和价值上的正当性，但是这种不认同里面就未尝不包含对近代中国社会变迁的糊涂认知，未尝不包括对近代西方资本主义全球扩张一厢情愿的拥抱。小弟由政党-国家的合法性问题引申出来的，只期望对上述问题进一新解而已，何来什么‘焦虑’云云！况吾等在此煮酒论世事，不是也有感于世人的糊涂，由糊涂而生出无数蠢动，由蠢动而致国家社会于更深的灾难而有此等举动吗？”

　　诸子说：“贤兄所说由糊涂而生出无数蠢动，由蠢动而致国家社会于更深的灾难，似意有所指，到底有什么例子可以举证呢？”

　　东方笑道：“近代史上最大的例子恐怕就是那位念念不忘‘总理遗教’的蒋委员长了。这位委员长对共产主义革命的仇恨和他的冤家毛对以儒家为代表的传统文化的仇恨一样，这种仇恨对中国国运影响之深，造成民族灾难之重，远甚于袁世凯之倒行逆施称帝。当吾人省察这种仇恨的根源的时候，就发现它至少是源于对现代中国社会变迁的糊涂认知。比如，蒋之一生抱定宗旨，‘危害民族生存之赤匪必须根本铲除’，甚至倭寇灭亡中国当头，亦要‘攘外必先安内’。这种仇恨乃是一种‘曾国藩情结’。在蒋的内心世界，大概视共产主义革命是‘洪扬逆匪’再生，长毛荼毒再现；若亡于共产，则非亡中国，乃是亡天下。因为在蒋的眼里共产主义正如同曾国藩之视太平天国一般，乃是‘外夷之绪’，如果得逞，则‘举中国数千年礼、义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽’。如果此说在曾国藩的年代还有多少动听的话，那在蒋的年代根本上就是自作悲情的愚蠢，是一出现代史上自编自导的闹剧。事后看来，共产主义并非就是‘乱臣贼子、穷凶极丑’。而蒋本人领导北伐，主持民国，既有机会国共同享胜利果实，也有机会抚平国共分裂后因意识形态分歧而造成内战的创伤，但是这种自我暗示、自我加强的对共产主义的悲情挡住了他的眼晴，糊涂了他的脑袋，他还以为自己颇为悲壮，为民族挽狂澜于既倒，实际上却给民族带来无端的灾难。吾等书生虽是事后诸葛亮，但眼见此类愚蠢，岂可不辨？”

　　诸子附和道：“是呀，蒋委员长在现代政治舞台显现为一喜剧性的形象，他既自作悲情，开口‘总理遗嘱’，闭口‘礼仪廉耻’，但其人又寡德鲜能，而终陷于可笑之中；这与毛的一意孤行、无法无天而陷于悲剧之中恰成一鲜明的对照。蒋毛两人真是现代中国政治舞台上的‘双璧’！他们在舞台上的表演显示了中国社会变迁曲折和复杂的一面。”

　　东方道：“中国这样一个既有深厚历史文化传统，又有辽阔国土的超大规模政治实体，它生当资本主义扩张之世所具有的命运，与那些小国是不同的。小国传统既弱，人口既寡，质量又小，资本主义扩张滔滔洪流，一下就将之淹没了。什么传统文化，什么民族自我，均是等而下之，无从提起。其受灭顶之灾，同样可以视作一种幸运：从此改姓，更换血统，心甘情愿依附于西方资本主义世界的边缘。若以民生的幸福为标准，也算是目标达成了。可是中国与此不同，就算自己愿意做西方的附庸，这附庸的体积也太大，吨位也太重，主人看在眼里，心怀威胁，疑虑重重。即使低声下气愿意改门换姓，不用说正出，连庶出的资格也是没有的。中国要面临‘承认的斗争’是不以自己的意志为转移的。作为大国有如此的命运，乃是不得不然的。因为来自西方资本主义扩张形成的势力，包括技术优势、制度规则、思想价值等等方面，表现为一种力量；而来自自身的传统、惯例、习俗形成的本土势力，表现为另一种力量。中国近代社会变迁简言之就是这两种力量既相互融合，又相互逐鹿的过程，前者不可能吃掉后者，淹没后者；而后者也不能独自标榜，排斥拒绝前者而在资本主义扩张之世成一独自生存的封闭世界。如何因应具体的情势，拿捏、因应、平衡这两种来源不同的力量，就成了考验政治舞台上表演者的智慧和技巧的严峻课目。任何一面倾斜的做法都有可能酿造不堪收拾的苦果。

　　满清统治的后期，颟顸守旧，拒绝因应改变，一本‘量中华之物力，结与国之欢心’的宗旨，将祖宗产业逐渐变卖来维持苟且的日子，致使数十年的改革机遇期白白浪费，付诸东流，顽固而拙劣的政治操作酿造了辛亥革命，清朝终于自食苦果。那位蒋委员长，要独吞北伐的果实，以共产思潮和革命为‘外夷之绪’，用自我标榜的中国传统抵抗拒绝由马克思主义教导的‘另一个西方’，其结果是国共内战，败退而播迁台湾。毛则因共产主义革命胜利而产生了不切实际的幻觉：用‘另一个西方’来抵抗主流的西方，并用‘另一种现代性’连根掘去他眼中的‘封建’中国、‘殖民’中国，其结果是‘文革’的举国疯癫发狂。

　　近代中国西来的力量和本土的力量交相激荡，形成了扑朔迷离的局面。它们既有截然对立，不共戴天的对峙情形；也有表面对立，内里相互渗透的情形。同一个人，表面上可能很‘西化’，但骨子里却可能依然很‘传统’，或者表面上很‘传统’，却骨子里很‘西化’。在此问题上很‘西化’，在彼问题上又很‘传统’。在不同时期，立场可能游移至原来相反的方面；甚至同一个人的内心也可能活跃着由不同的价值观组成的两个‘法身’。更极端的情形是站在这一面，而仇恨另一面。无论是爱和恨都被相互激荡的深刻程度所放大，导致历史进程充满了曲折。但是只要历史的钟摆被仇恨推动过度摆向一个极端，自然会有相反的力量推动它往回摆。这种情形应当使我们意识到，无论是一厢情愿固守传统，还是一厢情愿拥抱民主宪政，都是不明智的。现代的中国注定是不中不西，不古不今，但也可以说亦中亦西，亦古亦今。身处不中不西之世，生为亦中亦西之人，最重要的是对自己的命运具有理智的认识。”

　　博士微微一笑道：“你刚才所谓两种力量激荡的高论，是不是还陷于中西对立的思维？”

　　东方直认不讳道：“中西对立作为实际操作手法，当然不可取；但作为对事实的观察和抽象，愚意以为还是有合理之处。中国作为庞大的政治文化实体，它虽然同其他小国一样，被纳入了资本主义扩张和后起现代化的进程，但是‘西方的真理’可以在其他小国应用而不爽，却难以照搬应用在这广袤的土地。原因在于地缘政治的现实使庞大的政治文化实体会源源不断地发掘自己的文化、制度的传统来抵抗西潮的冲击，那种寄望‘西方的真理’完全植入本土生根的想法是不切实际的。就像‘西方的真理’会在不同的时期显示出自己不同的面貌一样，本土的文化、制度传统也会在不同时期显示出自己不同的面貌。但是无论面貌怎样变化，叫法如何变换，两者的对峙和紧张却始终存在。即使上一个阶段关于某项命题的对峙和紧张缓和下来，新起的对峙和冲突又会接踵而来。这就使得我们可以用二元对立的眼光看待和透视它们的冲突。”

　　诸子说：“思想方法的合理性，关键在于它能否恰如其分地解说它的对象，而不在于它本身单独有什么优劣吧？这个争议可以放在一边。”

　　东方说：“让小弟胪列一个例子来说明问题。我们可以回顾基督教与中国数百年的关系，太远的不必追溯，光由晚明耶稣会西来说起。那时葡萄牙人虽然在澳门站稳了脚跟，但全在地方政府的监控之下，他们和后来开着炮舰来中国的西方人不同，有进入中国的期望，却没有以武力为后盾逼迫朝廷的能力。聪明务实的利玛窦采取柔顺低调的姿态进入中国，他穿儒冠儒服，写得一手流畅的文言，不与佛道九流打交道，专与朝廷命官等上层人士交往。他传教的内核包裹在层层切磋学问的交际之中，有时我们甚至分不清楚他来中国到底是传教还是来学习儒家文化。晚明岁月，西来的学说与儒家的价值观交汇，并没有造成文化冲击，但这只是特殊历史情景下的一时现象。一方面是一个庞大的帝国，另一方面是新来乍到的弱小的传教团。早期的传教士不得不降低调门，虚心应和面前的庞然大物。待到康熙年间，西来的路线走熟了，更多传教士来到中国，利玛窦的做法就被他们斥作‘投降主义’。传教士内部自己先争论起来，路线检讨的结果是否定利玛窦创下的调和主义做法，改行激进路线。凡教徒只得拜耶稣，不准拜先祖，掀起所谓‘礼仪之争’。这样就和中国传统的核心价值相互冲突了。最后由康熙颁布谕旨，不服从的传教士一律遣返，不得进入中国。礼仪之争的背后显然站立两大政治文化实体，一方是梵蒂冈教廷，另一方是清帝国朝廷。这里显然存在一个谁屈服谁的问题。双方自认强大而谁都不愿意屈服，但又都没有办法强迫对方屈服，那互不往来就是唯一的选择。自此之后，迫害基督教士和信徒的事情，雍正、乾隆朝都时有发生，不愿与朝廷合作的传教士或退出，或转入地下传教。基督教时来运转是鸦片战争之后，在炮舰的保护下他们深入中国的腹地，上帝的事工在这片土地进展迅速，而国家的灾难随着上帝事工的进展而加深。这个时期，中国是事实上的屈服者。如果从文化交流层次观察，那完全是一面倒的西学的灌输。可以想见，如果中国是一个历史文化浅而小的国家，基督教夹着如此的强势，应该征服了全国。然而事实却不然，国难的加深激起了对殖民的反抗，随着新中国建立，与西方相联系的基督教势力又一次退出中国，上帝的事工有点回到康熙时代的模样。直到今天，梵蒂冈还是在教区主教任命权上与中国政府相持不下。他们在其他国家畅通无阻的事情，在这里却是无法通过。这个事实被人解释为中国顽固、悖逆世界主流，缺乏宗教自由，但鄙意却以为不然。中国这片土地其实并不是容不得西来的价值观和西来的文化，而是容不得存有心念要征服中国传统价值观和文化的西来的价值体系。西来的价值观和征服野心，有时是重叠在一起，有时又是互有区别的。这要视乎具体的情形才能决定。基督教传入中国的数百年历史，从未放弃征服中国人心以及传统价值观的野心，即使在利玛窦的年代，它只是忍而未发而已。由此看来，谈论文化交流和融合，只有在双方都放弃了征服对方的心念，才于人生有正面的意义，于社会进步有正面的帮助，否则对弱小文化而言，将他人融而化之，起码就削弱了文化的多样性。而对传统深厚的文化，这种打着融合旗号的攻势，势必激起强烈的反抗，酿成文化隔绝的反效果。这样的交流，不交流也罢了；这样的融合，不融合也罢了。

　　“老兄的意思是文化融合还有善意和恶意之分？”博士说道。

　　东方说：“不是善意和恶意之分，而是自然和政治力介入的人为之分。”

　　博士又说：“这是什么意思？”

　　东方说：“由不同民族、地域和古老传统形成的文化体之间的交流和相互影响，会以两种不同的方式进行，自古以来就是这样。一种是自然的方式，通过民间的贸易、旅行、考察、学习等产生文化的相互传播和交流。所以说它自然，是因为这样的方式是由无数个人、团体的分别决策而产生出来的，并没有一个主导者在其间操纵，也没有要达成一个统一目标，它像花开花落一样，自动地发生。这种文化的传播和交流虽然缓慢，时间跨度很长，但像发酵酿酒一样，时间越长，酒香越浓。自然而然的传播交流方式，它的历史作用是正面，也正是依赖这样的传播方式，中国的发明和物产，传到了西方；西方的发明和技术传到了中国。翻开一部人类文化的传播史，不论是怀着一己发财的私念，怀着去远方看个究竟的好奇心，还是怀着去异域寻求真理的悲壮，都写下了可歌可泣的一页。

　　不过，公平地说，除了自然的传播交流方式之外，还必须看到由政治力介入的人为的文化传播方式。文化传播会产生意想不到的经济、政治和军事利益，一般来说，这种利益在现代民族国家兴起之前，很少统治集团会有意识加以利用。传播交流的好处不是不为人知就是无心插柳，不过民族国家的世界体系形成之后打破了这一切。因为民族国家的最高使命无一例外是推动和扩大自己的国家利益。基于民族国家的本性，由文化传播产生的经济、政治和军事利益没有理由不加以利用，于是文化传播就被纳入一个精心经营的政治考虑中。虽然自然传播的方式还在人民的日常生活中起作用，但由国家力量曲折介入的文化传播交流也逐渐增加了分量。鸦片战争之后基督教在中国是一个最明显的例子。通商和传教双管齐下，都是最好听的名目，看起来都是民间的事情，朝廷没有任何理由加以反对，但通商和传教的背后是船坚炮利，朝廷看了都要发抖。有了这坚强的后盾，通商和传教也就远离了民间的自发活动，而成为西方国家政治力下的所向披靡的工具。

　　由此看来，文化或文明的冲突并不是必然要发生的，更不是自古以来就是如此的。而是在民族国家的世界体系之下由国家政治介入和利用了文化传播交流而出现的。人为的介入，在相当大的程度上改变了文化传播的角色，由无心插柳改变成有意栽花。无心插柳而柳树长高长大了，后人可以乘凉，可以赏柳，明月柳下，可以赋诗，岂不乐哉！而有意栽花，不管你乐意不乐意，老子就是要帮你植园，将你原来的植物铲掉，将老子的花栽到你家的园子里。如果你不愿意，那老子跟你讲，我的花比你原来的东西好多了，这是为你好，别不识好歹；如果还是不服，执意不肯改变，则老拳相向，打到服为止。

　　只要我们稍为比较一下朝贡时代的文化交流和现代世界的文化交流，就可以明白其中的差别。朝贡时代中国将周边国家、民族的文化称为夷，而将自己称为夏。夏高于夷，其中包含有歧视的意味，这层不必讳言。虽为‘政治不正确’，但尚属正常，并未包含比小看他人更多的意思在内。有意思的是夏从来不谋求脱胎换骨改造夷的文化，相反是怀柔远人。认同、归顺中原文化，则视之夏；脱离、反叛中原文化，即使出身汉人，亦视之夷。换言之，夷，在文化发达的程度上虽不及夏，但夷在自己的地域传统范围内自有其合理性，这种合理性是在夏的视野下得到肯定的。但是现代民族国家世界体系下却不是这样了，它创造出价值观优先性的话题：世界上只有一种价值观具有优先性，其他价值体系与它相比，都是落后的、没有继续存在价值的。它们之所以还存在，乃是因为顽固，冥顽不化，不愿意跟上时代潮流；它们的命运只能等待淘汰。很显然价值观优先性的话题是为世界上强大的民族国家扩展自己的国家利益服务的，是为撬开你家园子提供合理性辩护的。在今天的世界，人权、自由、民主这些西方价值观被认为具有与其它文化价值相比较的优先性。因为它们的价值优先而具备普世意义，其他文化价值观则不具备普世意义。但是价值优先的背后，却是国家政治军事力量作为后盾的。好听的人权、自由和民主在民族国家手里已经成为夺取其政治、经济和军事利益的工具。”

　　博士说：“老兄既然这样认为，是不是也根本反对人权、自由、民主这样一些价值呢？”

　　东方说：“我们现在谈论的是文化的传播，无论何种文化价值，都不存在抽象反对它们的理由。就像柳和花一样，作为植物各有其适应性和优势，没有一种合乎理性的根据拥此舍彼。但是无心插柳，则造福后人；有意栽花，则酿成不快。愚意反对的是那种挟持政治力、军事力而强行推销的人权、自由和民主。总而言之，西来的价值，无心插柳欢迎，有意栽花反对。

　　百年来的西风浩荡，在文化传播史值得好好检讨。过去讲拿来主义，又说取其精华弃其糟粕。其实讲来容易，做起来困难。就像基督教那样的西来事物，哪是精华哪是糟粕呢？又像人权、自由、民主，哪是精华哪是糟粕？强行分辨可能没有意义。如果因人民迁徙、贸易和交往而产生的基督教在中国传播，其间并无什么不妥。不妥的是借信仰自由之名，行宗教征服之是。”

　　“照老兄的说法，”诸子说，“文明冲突虽不是必然发生，但总是无可避免的了？因为西方强国总是不肯放弃利用文化传播、意识形态推销来扩大其国家利益的，弱势的文化只有屈服和反抗两条路。中国既无从选择屈服，剩下也只有抵抗了。”

　　东方说：“是的。文化价值的冲突归根结底就是承认的斗争。西方创造的价值优先的话题事实上就意味着不承认东方传统的价值，用普世主义来统辖一切。传统的文化价值若要获得承认，则必须通过斗争。这种斗争，不是要双方对决，你死我活，而是要取得与其文化传统相应的一席地位。这个一席地位，要由自己努力争取，也要有待于他人承认。但是你自己不努力争取，则他人永无承认的一天。所谓努力争取就是自我证明自己文化传统的价值所在，它们能给自己的人民带来美好的生活。做到了这个证明，他人也就不得不承认你的地位了。这场承认的斗争，徒托空言无益，声嘶力竭无助，自己一份耕耘一分收获。

　　在充满歧见、无知、不宽容的世界，在由西方强国主导的民族国家世界体系下，中国近百年社会变迁演变出来的政治制度及其悠久的传统文化，不可能像‘中国制造’那样容易获得他人的认可，何况连‘中国制造’亦屡遭尴尬。在文化接触过程中，产品、技术和日常生活的习俗最容易获得他人接受和认可，这是因为人类秉受相同的遗传基因，在日常和生理的层次最容易相互共鸣。但文物制度涉及集团生活中的交往惯例、信念等更深一层的东西，要设身处地替他人着想不是一蹴可就；至于信仰、文化价值观等更是数千年来在相互分隔的地域生活中锤炼而形成，它们是一个民族的灵魂，要谈相互间的融合，更是遥望无期。除此之外，加上国家政治力的介入，一场漫长而曲折的承认的斗争是不可避免的。政党-国家合法性问题折射出来的就是这场广泛而深刻的承认的斗争。政党-国家的形成显示了一种本土的价值，它要在这片土地上表明它存在的意义，而另一方面它与普世潮流的区别又显示了它与来自西方的文化价值格格不入。由格格不入而自然产生对它的疑窦重重，带着一个问号而存在的事物通常在人们的眼里是不确定的。即使它的意志刚强如铁，人们对它的未来也是无法充分肯定的。政党-国家的合法性换言之就是它前景的不确定性。反过来，这种不确定性就是它在当下情境面临的承认的斗争。”

　　诸子道：“既然如此，有什么因应之道呢？”

　　东方剑客哈哈大笑道：“小弟说出来，恐怕惊吓了两位。”

　　诸子道：“不要卖关子了，吾等醉人，又不是说书。有什么东西，拿出来晒一晒，也让吾等看看是什么货色！”

　　东方道：“既是如此，就说出来聊供诸位喷饭一乐。”

　　博士不耐烦说，“快说，快说。不要绕舌了。”

　　东方呷酒一口，似要壮胆道：“鄙意以为因应之道不在于拿西方的价值作自己的理想，追求所谓人权、宪政。冷战结束其实是对中国国运提示了一个意味深长的转变，只是未知各位领悟了未有？”

　　博士道：“什么转变？”

　　东方道：“这就是从洪秀全到孙中山，从孙中山到毛泽东的时代实际上已经结束了；中国人向西方翘首求真理的时代实际上已经结束了。那种多年摆出来的西方的学生的姿态应该收起来了。在这一点上，小弟与诸位的看法不同，诸位以宪政民主为未来的出路，这也就是以西方的价值为自己的未来。鄙意以为这根本不足取法。”

　　博士不满道：“老兄还是在绕舌，光是批驳我们，还未曾说出自己的主张。”

　　东方说：“鄙人以为因应之道在搞‘假民主’。”

　　博士跳起道：“假民主？老兄要冒天下之大不韪？”

　　东方道：“是的。‘假民主’就算是天下之大不韪，冒一冒又何妨？”

　　博士说：“当今世界，假货太多，而老兄似嫌少，又欲在各色假冒伪劣之外，再添一政治选择的假货，到底安的什么心？”

　　东方说：“老兄且慢，听小弟慢慢道来。鄙人说的‘假民主’，虽然民主之前套一假字，但这个假字，不是虚情假意的假，而是有其名，无其实的假。中国现代政治的方向，应当是致力于建立有民主的形式而没有民主的实质的政治。当今世界，民主之为物，早已名实分离，吾人何不取其名而遗其实！民主之名好听，那就不妨让人们多听，民主之实既行而无效，行而有祸，何妨摈而斥之，抛而弃之！”

　　博士说：“这是什么意思？”

　　东方道：“任何问题的提出，都有它面对的情境。离开这个情境去讨论问题，就会不得要领。为什么会有因应之道这个问题提出来呢？最根本的原因是中国目前依然受到来自本身生活经验、传统、惯例和习俗的作用，又受到来自背后挟持着经济力、政治力和军事力的西方理念、思潮及其文化价值的作用，这两种作用是如此地不同，以致稍微不慎就会撕裂吾人平静的生活。所以政治选择必须对两方面都有所交代，既要应付西来的影响，又要重新构筑自己合理的生活秩序。西来的影响不是利玛窦的时代，天主教迁就中华生活秩序，而是西方强国明火执仗虎视眈眈站在门边，这个情境要求吾人必须明智审慎，有所迁就，有所韬晦。以利玛窦之道，还治西方强国压力之身。利玛窦可以儒冠儒服，吾人为何不可以西冠西服？利玛窦可以兼容拜天主与拜祖先，吾人为何不可以兼容中华之道与西方民主的牌位？利玛窦可以在皇城之下念西经，吾人为何不可以在民主滔滔之世上念中华之正典？这位伟大的文化交流的先行者给我们许多宝贵的启示，尤其是在绝对弱势之下如何坚持自己的理念，坚持自己的文化价值，在不失其内心真实的情况下如何与棘手的生活形式作出适当的妥协，这位意大利人当年的经验值得吾人好好重温。如果以刻板教条的眼光看利玛窦所遵从的儒家，未尝不可以说他是假儒家，未尝不可说他是一个伪装者！但问题是假又何妨？他当年面对的情境与吾人不同，他是孤军作战，期望将天主教带入神秘的中华帝国。对他来说稍有不慎，则半途翻船。中国面对西方强国，远胜于当年利玛窦的情境了，但是有一点是相同的，这就是吾人生存于一个主要由西方价值定义的世界。在这个世界里，他人视吾人为他者，对吾人并不都是友善。在此情此景之下，如若不以假作真，像利玛窦弄一点假儒家一样，弄一点假民主，恐怕难以立足于天下滔滔之世。今天的世界，追求何真何假之辨已经远远没有施展审慎的智慧来得重要。利玛窦真是一位伟大的智者，他的审慎的智慧正是吾人今天迫切需要的。”

　　诸子听毕道：“哦，原来老兄的‘假民主’一说，是从利玛窦处出典。”

　　东方得意笑道：“非也。比利玛窦更早的西方政治学泰斗马基雅维利早有教导：一个明智的君主必须‘做一个伟大的伪装者和假好人’，否则有灭顶之灾。因为世上有好人有坏人，你若是遇到好人，以德行对德性，结果当然是好的；而如果遇到坏人，那你的德行足以让坏人利用，惨遭暗算而不知。而做一个伪装者和假好人，无害于好人，更重要的是坏人不能利用和暗算你。所以在善恶兼具的世界上，并不是伪装的和假的就是不可取的。有时候只有伪装的和假的，才能够避免最可怕的后果，才能够对付最凶狠的敌意。作为统治者，显得有德行远比真正有德行重要。所谓显得就是出现在世人面前的形象，至于是否真正如此，那是另一个问题。所谓显得有德行，存在两种可能性。可能真有，以德行和仁慈之心来为国民谋取福祉；但亦可能没有，这样就能以恶行和凶狠对付居心邪恶的敌意；更重要的是任何时候显得有德行，就可以迷惑敌人而不受敌人利用。马氏教导人们观察世界，必须分清‘想象的世界’和‘现实的世界’。直至今天还有许多混沌之人见诸高论的时候还是不能分清何者‘想象的世界’，何者‘现实的世界’。马氏的《君主论》在其死后五年出版，是为1532年。而利氏生于1552年，想必是读过马氏的这部大著，更何况它是由教皇克莱门特七世赞助而出版的。利玛窦孤胆进入中国的一套智慧，实与马氏的教导有渊源关系。由此看来，耶稣会虽为反文艺复兴而起，但文艺复兴的重要思想和见解，还是深刻影响了耶稣会成员的处世准则。”

　　诸子说：“马氏讲的是人，老兄你怎可偷换主题移来讲制度呢？民主作为制度，与人不同。”

　　东方说：“这个不妨。世间万事万物皆有相互贯通的道理。制度与人虽然不同，但中国身处的此情此景在其制度方面一样有一个是与不是，同似与不似相互分离的问题。民主的药方既然不可行，是民主抑或不是民主的问题就变得不重要；但当强国环伺，政党-国家合法性问题没有水落石出一日情况下，似民主抑或不似民主就十分重要了。‘假民主’的好处在于似民主，它将是不是民主这个形而上的命题悬置不表，与被视为普世而神圣的那个民主只在表面上相似。这样就与他国有相互‘接轨’的地方，如同见面问候，有了共同的语言。如果有人居心不良，以人权、民主为籍口而发威，‘假民主’就可以使这些小人无用武之地。中国作为后起现代化国家，如何保证不被敌意的国家陷害，不落入他人的陷阱，实是一项不容有失的责任。惟有伪装的方法，惟有以假作真的方法，才能不落他人陷阱。这种做法或为正人君子所诟病，背负缺德的骂名，但行诸实际却是十分有效。”

　　诸子道：“老兄摆谱了半天‘假经’，究竟言语中的‘假民主’是什么东西，吾等不得其详。所谓‘有民主的形式，而无民主的实质’，又究竟是何意味？”

　　东方道：“问得好。那就先解释何为‘无民主的实质’。民主之为物，众说纷纭，如要论起定义，确定内涵，不但非吾等所能，实亦无此必要。不如长话短说，直探本源。照小弟的理解，民主的实质无非是一种公平的参与。凡涉及公共政策的确定，即存在公平参与的问题。至于什么是公平，最简单的解释就是平等了，所以换一种说法，民主的实质又可以说是平等的参与。凡公共政策的决策，体现和落实了公平参与的精神，就算达到了实质民主的要求。不过要知道，公平的参与并不等于决策正确，更不等于决策符合道德精神。民主的实质仅仅是公平参与决定了一件事情而已。民主的这个实质在中国遭遇的此情此景之下究竟可取还是不可取呢？这是值得每一个人深思的，至少它不是不证自明的真理。如按愚弟的看法，以为不可取。为什么呢？像中国这样的后起现代化国家，追求决策正确比追求决策的公平参与更加重要。一般来说，任何国家都要在追求决策正确和决策公平参与之间获得平衡，只是在西方强国，这两个目标之间经常是一致的，故在日常政治生活中罕有表现出决策正确的诉求与公平参与的诉求之间的分歧。假如一旦出现分歧，也是决策正确的诉求压倒公平参与的诉求。例如2000年美国总统选举，布什的当选是最高法院七位法官根据怎样才符合美国最高利益的原则而判决的结果。因为公平参与在特殊的情形下并不能产生一个最终的可以接受的结果。在这种情况下，公平参与就让位于正确决策。为什么制度设计的时候选择由法官判决而不选择重选，显然存在当公平参与不能取得符合国家最高利益的时候应当让位于决策正确的考虑在内。像美国这样一个号称全世界民主典范的国家的制度设计尚且如此，其中的道理值的那些对公平参与的民主趋之若鹜之士好好思量，品味再三。

　　决策正确之所以优先于公平参与乃是一方面基于后起现代化的实际情景，另一方面基于我们自己的历史传统。所有后起现代化国家的生活都是被紧迫的时间高度压缩的，它们的一年要活过西方强国好几年，根本没有放松下来歇一下脚的可能。这种生活与消闲根本背道而驰。要是自己主动歇下来，今后的路就更难走。就像龟兔赛跑故事里的那只龟，生就一条龟命，只有不停地爬。上苍给它的四条腿不如兔子的四条腿好使，有什么办法呢？只有以不停顿来补足先天的不足。就算不停地爬，还不知道是否能够赶上幸运的末班车，尽人事，听天命而已。这种情形使公平参与要让位于决策正确，因为说到底公平参与也无非要获得正确的决策，而高度压缩的生活使公平参与变成时间成本很高的奢侈，昂贵到付不起的程度。于是只有另觅途径以获得正确的决策，而决策正确所以至关重要是因为只有决策正确才能保证正确的方向。做龟的本来就跑得慢，若再加上走了错路，那真如同李清照所云，‘怎一个愁字了得’。

　　世间常存有一种不加思考的糊涂认识，以为公平参与的结果就是正确的，就是最好的，其实不然。人类历史由公平参与造下的罪孽，至少也与独裁专制造下的罪孽一样地多。所谓‘民主是坏制度中的好制度’的说法，不过是资产阶级野心勃勃登上历史舞台时自我安慰之词。由苏格拉底判死罪，到英国派遣远洋舰队发动鸦片战争，再到希特勒上台，哪一样不是公平参与的结果？五十年代土改斗地主和六十年代文革批斗‘走资派’和‘反动学术权威’，这种荒谬的运动，虽然不是由社会的基本制度所导致，但其中哪一样不是渗透着激昂的公平参与精神？公平参与产生的政治结果与这个结果的善恶是两回事，公平参与有可能产生符合道德的善的结果，但也有可能产生邪恶的结果。离我们的生活距离最近的因公平参与而产生的邪恶就算台湾目前轰轰烈烈的‘公投入联’了，它那灾难性的后果是完全可以预料的。如果公平参与形成的结果可以称作‘民意’的话，我们从历史和现实无数公平参与而产生的邪恶中，至少可以认识到，这样的‘民意’完全不值得尊重，完全不值得给与历史地位。就像我们自己的本性中充满了罪孽和邪恶一样，集合起来的‘民意’也一样充满了罪孽和邪恶。有什么理由可以说，由善恶兼备的个体组合起来的群体，因公平参与而形成的‘民意’就一定是善的呢？民意至上和民意至善都是错误的。决策者的使命就是要懂得分辨善的民意和邪恶的民意；就是要追求善的民意，阻挡邪恶的民意。在鄙意看来，正确的决策就是善的民意。这善的民意当然也就优先于决策未必正确的公平参与。公平参与不能保证结果的正确乃是源于公平参与先天的局限性，这种局限性与独裁专制的局限性一样是不可克服的。这种局限性在现代社会的条件下有甚于古代。如果雅典议会公元前399年的邪恶判决，仅仅剥夺了苏格拉底的生命，那现今任何政治实体崇拜公平参与而造成的灾祸，一定及于千千万万人。

　　历史传统的作用也使得正确决策优先于公平参与。中国由贵族主导的等级社会远在春秋战国时代就崩溃了，社会各阶层成员无论士农工商，不因血缘、财富、权力的阻隔而自由流动的历史要远远早于欧洲社会，后者近在进入现代社会才开始达到这种演变。等级社会的崩溃和社会阶层的自由流动意味着人皆可以参与权力竞争的游戏，这种开放给所有人参与的权力竞争游戏在中国早于公元前就已经开始了。虽然中国传统的政治学说没有天赋人权一说，但是却有天赋人权的实际取得。缺其名而有其实，‘帝王将相，宁有种乎？’就是最好的证明。中国古人在伸张天赋的政治权利的时候，欧洲还处于普遍的蒙昧之中。这个相传两千年异常深厚的自由争夺政治权力的传统，千万不可等闲视之。假如现代的公平参与的民主广布此人间的话，它将不是落实为一种人民生活的自治，而是落实为一场对权力不顾一切的竞逐。所谓公平参与就显示出它极大的内耗性，消耗人力、物力和财富还在其次，消耗社会道德资源和正常的生活秩序才是最要命的。由公平参与到无聊的内耗，这几乎是中国社会不论哪个层次的民主试验的无法避免的命运。一部现代中国历史难道还不足以发人深思吗？也许有人会从这个事实中发出一句反问：难道中国人就不会、不能掌握自己的命运吗？其实，不能如此感情用事。掌握自己命运可以透过多种方式，并非只有公平参与不可。公平参与在西方所以顺利进行，所以造福人民，而在中国则演成如此无聊的内耗，根本原因在于西方的公平参与是从自治开始的，自治意味着自我的管理。掌握了自我管理的权力并不意味着那么丰厚含金量的回报。尽管是竞逐权力，所得不过主要是公众的声誉而已。然而中国社会自治的传统非常薄弱，现代革命将最后一点自治习俗都扫地荡尽了。凡自治色彩薄弱的公平参与的权力竞逐，所得非常丰厚，用林彪的话表述，‘有权就有一切’。为了所有一切的权力竞逐不但不具有自治的意味，而且对参与者来说，它反倒是一个机遇，直接上承揭竿造反的传统，极尽所有之能事玩成争夺权力的游戏。因其获利丰厚而不顾一切地竞逐，因不顾一切竞逐而成就了个别幸运的赢家，却极大地消耗了社会的元气，消耗了社会的道德资源。像革命的破坏性一样，民主也存在它的内耗性，两者对社会造成的伤害，或许在仲伯之间。这值得有识之士好好思考。在公平参与和正确决策出现如此大的裂痕的时候，何取何舍，正是需要智慧来决定。公平参与作为名号当然很响亮，但实行起来，就令人厌恶。一股民粹的味道夹杂着无所不用其极的内耗手段，将这个争权的竞逐玩成既无古代的悲壮又无西方的优雅的中国版的下流杂耍。追求公平参与的实质民主所得到无聊内耗的结果又岂是闻民主而应声起舞之士所愿意面对？”

　　诸子说道：“老兄以为公平参与不可取，也就是多数人的参与没有价值，那么所谓决策正确，岂不成了少数人的事业？”

　　东方说：“没错。正确决策从来都仰赖聪明卓识之士。古人云：民不可与虑始而只可与乐成。当一件事情还在‘谋’的阶段，就拿出来让所有人‘公平参与’，其结果多数以失败告终。只有事情已经大功告成了，才可以拿出来‘普天同庆’。表现古人战略思想智慧的古籍，如《孙子》、《韩非》、老庄等，哪一样是赞成公平参与的呢？”

　　诸子道：“就算老兄所鼓吹的正确决策优先于公平参与的说法聊备一说，又怎样应对天下滔滔的多数参与的诉求呢？毕竟当今天下民智大开，若不想自取其辱，亦当追随潮流，以示与时俱进。”

　　东方道：“如此说来，老兄是赞成鄙人舍弃实质民主的说法啰？”

　　诸子微笑道：“不是赞成，而是觉得你说的那一套，听来似乎有理，而事实上不可行。比如，民固不可与虑始，但当今天下的民也非千年以前的愚民，现代社会里多数已经作为一种力量登上了政治舞台，而老兄还在弹反对公平参与的高调，如何有可操作性呢？不与民虑始的政治在当今之世，又怎样能够长久呢？不管各人对民主的理解如何，它已经深入人心，成为最流行的政治术语。这总有一个不可更易的大背景，任是谁人也不能撼动，对这个大背景没有交代总是不行的。像老兄在天下滔滔之世，还主张少数人的决策正确，恐怕只是螳臂当车，失笑于天下后世，而仁兄也成为可笑的小丑。”

　　东方哈哈大笑说：“人生在世，难免会成为他人眼中的小丑，这既无伤大雅，也就不值得多虑。”

　　诸子说：“话虽如此说。但缺乏可操作性的说法，总欠一个交待。”

　　东方道：“怎么欠一个交待？小弟主张的‘假民主’，适才只说了前半句：‘无民主的实质’，尚未说后半句，‘有民主的形式’。”

　　诸子说：“你以为‘民主的形式’就可以回应民智大开，多数人登上政治舞台的现实？”

　　东方道：“是的，一点不差。”

　　诸子道：“那你所说的‘有民主的形式’是什么意思？”

　　东方笑道：“所谓‘有民主的形式’就是看起来似民主的样子，或显得像民主那样。如果遗其实质，任何民主表面上最明显的特征就是多数人投票。每隔几年热闹烘烘地来一回投票，这样就谓之有民主，假设几十年都不投票，就会给人戴上无民主的帽子。现代社会如同一个势利的职场，先认罗衣后认人，那件罗衣就是投票。所以混身职场，那件罗衣是不可缺少的，同样，政治操作的与时俱进，搞搞新意思，玩玩投票也是必须具备的。罗衣的好处无非是给人看起来像个人物，至于是不是个人物，自然无从深究。政治操作的投票也是如此，给人看起来显得像民主，至于是不是真民主，人们也是无法深究的。‘有民主的形式’的一个最大好处是回应了所谓历史潮流的压力，其实就是西风东渐的压力。中国的政治传统虽有自身深厚的惯例和习俗，但亦实无必要处处标榜国情，以示自外于他人。在无关痛痒的民主形式方面，大可以和光同尘，与时俱化。人世间的歧视常常是毫无道理的，你若穿着得衣衫褴褛，人们一定以叫花子视之。与其花时间和口舌去解释，让人们接受你不是叫花子，而是一个体面的正人君子的事实，不如自己换一身光鲜一点的衣裳示人。既省了工夫，又得到了如愿的结果。何不乐行其事哉？五十年代以来中国之屡受西方主流之歧视、封锁和冷嘲热讽，除了实力有所不逮的一面以外，还未替自己穿上通行的政治罗衣是一个很重要的原因；即使今天实力大大改善，西方主流已经不敢公开歧视，但内里依然不肯承认中国当代政治的正当性，其原因也是同上所述。

　　另一方面，政治操作除了于国际主流有所回应之外，还要对国内生活的变化有所回应。鄙人很赞同诸子刚才所说，现代政治的特点是多数已经作为一股力量登上了舞台，多数拥有不可忽视的力量。这个改变主要是因为大众传媒的缘故，古代政治和现代政治的分界线很重要一点是由大众传媒来划界的。有大众传媒的政治和大众传媒出现前的政治构成了两个截然不同的天地。在大众传媒出现之前，多数是沉默的，本身不会发声，它的欲望和要求需要明智洞察之士去发现，并在政治操作中表现出来。但是大众传媒出现之后，多数就不再沉默了，各种媒体给它安装上了发声器官，多数作为一股力量整日吼个不停。既然它自己能够发声，多数就不再甘心于被发现，被表达的命运，它自己要登台献艺，要自我表现。尽管多数在本质上是愚蠢的，因为多数本身没有脑袋，多数是以粗鲁的欲望而相互呼应、相互和鸣的，但是多数究竟是一股力量，决策者无法忽视多数的存在。要知道，多数是寻求最大公约数而存在的。多数不是很多个体机械相加，很多个体集合起来有时也不能形成有表现力的意志，就像倒散的一筐螃蟹，它们只能爬向四面八方，有很多个体而无作为意志的多数。多数一定要在寻找到相互之间最大的公约数时它才能作为意志而存在，大众传媒则提供了一条寻找相互之间最大公约数的便捷途径。为什么大众传媒总是不离情色，情色作为一种多数的意志牢不可破，这是因为通过大众媒体寻找到了人性最大的公约数——色。大众传媒将这种最大公约数表现出来，就形成了市场上望风披靡的多数的力量。那么，在政治领域，多数就民主欲求而能寻找到的最大公约数是什么呢？鄙人以为是投票。只要有投票的政治游戏玩，就可以说是大众传媒意义上的民主了，这也就是多数所诉求的民主了。至于特定的投票是不是符合公平参与的民主精神，那真是只有天知道。多数从来不会过问实质问题，它只会追逐表面意义。不过，我们也要知道，多数可以轻蔑的地方是它的愚蠢、肤浅和卑贱；但多数不可以轻蔑的地方是它的力量。与其固执地不玩投票的游戏，与其与多数这个怪物长期处于不友好的位置上，不如顺而应之；与其堵塞之，不如疏浚之。”

　　诸子道：“听闻这一番高论，老兄真是一个机会主义者。”

　　东方苦笑道：“顺之者昌，逆之者亡，不得不有所畏惧呀！”

　　诸子道：“多数知否懂得民主的真义且不去管它，那投票同民主有何关系呢？”

　　东方道：“愚弟以为没有什么关系，只不过表面相似而已。每人手上有一票，于是就表示有不可剥夺的权利，于是就神圣起来，于是就近似于公平的参与了。如果细细追究起来，每人一票的选举，距离公平的参与，真可以有十万八千里的距离。这个问题于古于今有非常不同的含义。希腊城邦民主的时代，每个城邦里除了无权的奴隶，有权的公民少的数千，多的数万。城邦基本上是一个扩大了的熟人社会。在有公民权的人之间，大多相互认识。这样的社会没有传媒的操控，人们对自己的利益十分清楚。在行使投票权的时候，可以说那张票表示的意思和自己拥有的权利的含义是高度重合的。每一个公民是真正作为一个独立的个体在行使民主制度赋予的权利。但是投票同公平参与的重合关系随着大众传媒操控的出现产生了分离。公平参与的真实含义不是变得不可知，就是变得毫无意义，人们无从追究人人可以投票的政治制度到底是否实现了公平参与，它只是看起来公平，或者显得公平。看起来公平，显得公平的参与，往往距离理念中的真实十分遥远。这是因为由于大众传媒的操控，现代社会的个体出现了严重的空心化、空洞化。个人固然是一个赋予了法律意义的个体，但是思想行动的时候，却是一个他律的附庸，一个大众传媒塑造的无思想无头脑的应声虫。十分相似于思考意义上的木乃伊，这样的个体还能叫做个体吗？我是很怀疑的。用小森阳一话说，我们现在面临的是一个‘心脑控制的社会’，就是心和脑被控制起来。被什么人控制起来呢？首先是被大众传媒，然后是能够利用大众传媒的人。一个‘心脑控制的社会’，怎么能说投票就是公平参与呢？”

　　诸子调侃说：“这么说，‘心脑控制社会’岂不是有利于老兄推销的‘假民主’吗？”

　　东方忙说：“是了，说得对。鄙意说的‘假民主’也有在此情形下不必辨真假，也无法辨真假的含义在内。表面上说，人皆有投票的权利，与少数人的正确决策风马牛不相及，前者民主，后者精英，但是身处大众传媒的社会，正是由于投票选举，才实现了少数人主导的正确决策。也就是说，‘假民主’在大众传媒社会不但是必要的，也是可能的。

　　现代社会的大众传媒担当了双重的角色，一方面它提供了有效的途径发现生活中最大的公约数，形成了有力量的多数；另一方面它在这个过程中使个体平面化、空洞化，使得少数对多数的操控成为可能。这种操控同往昔政治力的操控不同，政治力的操控看起来粗鲁、强迫、甚至缺乏人性，就像文革那样，不能持久。然而大众传媒的操控更加人性、隐蔽、潜移默化，它像生活本身那样有效而持久。因为一个思想上已经被空洞化的个体是无从发现操控的，他行使神圣的权力投下一票的时候，怎么会自觉那是被他人所假手？这正是大众传媒出现之后操控的高明之处。启蒙时代笛卡儿说‘我思故我在’。这代表了主体的觉醒，代表了对个体能力的自信。大众传媒产生之后，主体被遮蔽，个体被空洞化。我思，不再有实质意义；我在，也只是显得在而已。所以，整个笛卡儿的命题应该改写作：‘我思，故我不在’。大众传媒开辟了新的舞台，专供多数来表演；但也同时用一只看不见手来指挥多数的表演。多数作为一个现代社会的角色，自以为自己荣耀登场，但殊不知表演的剧本却是大众传媒编写就绪的。除了大众传媒给定的剧本，多数这个角色从来不识表演别的剧本。在这种情形下，多数虽有力量，又何所畏惧？民主虽然来势滔滔，但它远比它初生的时候驯良多了，大众传媒是多数的恩人，但也是多数这只看来桀骜不驯的野兽的驯兽师。多数在大众传媒的调驯下，几乎从来都没有违背过主人的意志。

　　现代社会的这种演变为‘假民主’的实施提供了良好的土壤，打开了方便之门。有了这么有利的条件，当道又何乐而不为？每人授他一票，汇合起来，多数又何能掌握的自己的命运？所谓多数掌握自己的命运，这根本就是一个伪命题。多数是舞台上表演的木偶，而扯动木偶一举一动的还是人们看不见的少数。鄙意以为，对多数的恐惧完全是不必要的。就像一个洗脚上田已经致富的乡下人，走在大城市的路上，虽然陌生，但腰杆挺直，内里有货，完全不必战战兢兢。闻民主而惊恐，闻民主而色变，同闻民主而顶礼膜拜，闻民主而五体投地一样，都病在不懂得因应一个变化的世界。民主不是包医百病的灵丹妙药，不必见即拥抱；民主也不是一见即能勾魂的妖精，必须却之千里。若按愚意，开门纳之，并在之前冠一假字，即能收四两拨千斤之效。

　　小弟知道，‘假民主’这个词很难听，国人对假冒伪劣深恶而痛绝，岂容再冒出一个‘假民主’？但是对于一个既有必要又有可能的药方，就像臭豆腐一样，闻起来很臭，吃起来很香。与宪政民主的高论不同，‘假民主’显示了中国社会的另一种前景，争取也罢，不争取也罢，它离我们的真实生活比以往任何时候都更近了。

　　诸子说：“‘假民主’之说十分有趣，如若今后果然如此，应了老兄所说‘假民主’的前景，真不知道是幸运还是悲哀？”

　　东方道：“不必如此过虑。鄙人此处说的‘假民主’，实际上如同‘假牙’、‘假肢’一样，此处的假训义。假牙，就是义牙；假肢，就是义肢。假民主，就是‘义民主’。天生多灾多难，真牙不存，真肢早已截去。为了生存，不得已安装假牙、假肢，虽非真物，但有真物之用，有何不可？生命是这样，制度亦复如是。由于历史传统不同，早期民族生活经验中并没有城邦民主的传统，现代却是西潮滚滚，无法不寻求因应之道。不得已嫁接一个‘假民主’，虽非原来正宗真民主，但有不违碍本身历史传统而又符合世界潮流的实用，又有什么不可以呢？”

　　博士听到这番高论，苦笑道：“东方兄对‘假民主’如此热衷，而且厚颜无耻，真是玷污了民主的理想。在鄙人看来，简直是民主之贼。”

　　东方道：“贼以窃财为生，‘假民主’之说，并无任何剽窃，只是冠以一个达意而不甚好听的词罢了。老兄何以如此动怒？”

　　博士说：“老兄不是剽窃的贼，而是制假的贼？这个世界本来就假货充斥，现在老兄又来多贩一种，亦可以贼视之。”

　　东方听毕，长叹一声：“呜呼哀哉！知音难求。人世混沌，何辨真假？昔日曹雪芹谓自己‘满纸荒唐言’，又说‘假作真时真亦假’。两百年前的古人，已知真真假假，系乎一念，何以博士满腹经纶反谓鄙人是贼？”

　　诸子笑道：“老兄即使戴了民主之贼这个罪名也无所损伤，毕竟你是开了一个药方唤做‘假民主’的，这是逃不掉的，跳进黄河也洗不清了。”

　　东方道：“罢了，罢了。有贼之名，无贼之实，聊作贼义一解。”

　　诸子道：“愚意以为，老兄‘假民主’一说，虽然滔滔不绝，望若浩荡无涯涘，但实质语焉不详，只说了个‘有民主的形式，无民主的实质’。究竟如何落实，并无详尽方略，叶无细节说明。”

　　东方笑道：“老兄算是说到痛处了。然而吾等醉人，日夜以饮酒虚谈为务，又何以能如公家之人伏案草本那样，精明透彻，一针见血？愚以为只要原则一通，《左传》所谓‘肉食者’，以其聪明机敏，不难将‘假民主’演绎得有声有色，不劳吾等杞人忧天。”

　　说罢，三人饮酒畅欢，即席散去，不提。


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