魂归何处——《三醉人谈话录》第六章

[哲学门-www.philosophydoor.com-文章ID:7542] 奏九歌而舞韶兮，聊假日而媮樂。陟升皇之赫戏兮，忽临睨乎旧乡。

　　屈原：《离骚》

　　楔子：论纵浪大化；论谋生与谋死，以及死的恐惧的遗忘与搁置；灵魂的存在与灵魂不朽的提出；论与世俗的和解；论中国文明之缺乏远见；苏格拉底论灵魂不朽；灵魂存在与灵魂不朽的的美学论证；论灵魂的私隐本质；论诸神的退隐与世俗化运动的兴起；论启蒙的弊端；论中国文明崇尚权宜机变的倾向；论灵魂存在的意义。

　　一日三醉人以酒相会，聚在亡是馆大槐树旁。一壶酒，一盘棋，一盏茶，绿树环绕，青山点点，大有当年六一居士的风致。槐荫蔽日，清风徐来，仿佛树下一日，世上千年。三人又开始无章无法的闲谈。

　　诸子首先道：“吾等醉人，日夕与渊明为榜样，得酒便饮，‘应醉便须醉，无复独多虑。’但是昨日又读陶诗，方知老陶对饮酒亦有微言，《形影神》一篇有句：‘日醉或能忘，将非促龄具。’这不是对饮酒之为生具，大有言外微旨吗？”

　　博士道：“是啊。日与酒为邻，沉湎于酒以为养生，以为登仙之途，殊不知适足以伤生，适足以害生。古往今来，多少豪杰，都害在一个酒字。”

　　东方道：“老陶大智之人，一面好酒，一生饮酒无数，另一面亦能意识到酒之消磨英雄气概，酒之伤害生命。此等智慧，世间难得。凡世事都有两面，不特酒是如此，就如吾等喋喋不休，在此做醉人之谈，一面固然高谈阔论，指点人物，但另一面亦适足成一文字障、语言障。如同禅宗所云，一落言筌，便成俗套。此等悖论，真是无人可免的。”

　　诸子又说：“看老陶文字，何等通透：‘纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。’喜怒哀乐，乃人情之中不可免者，虽圣贤，也有喜有惧。但老陶以大化应之，既化而顺应自然，即超脱喜怒哀乐，不为情之牵累。而此处尽解作了，即《好了歌》之了。尽与不尽，即了与不了。依小弟所言，此‘了’字，是‘神’的最高机密，无人知晓，亦无人可以窃得，所以虑之无益，非思虑所能得解者也。”

　　博士道：“所谓‘大化’，与西方经济学创始人亚当 斯密悟解的社会运行机理‘看不见的手’，实有十分相似之处。人类诉诸智力满足自己的欲望，于是欲望便支配了此间的人类智力，而智力运用的成功，便产生了无往而不胜的愿念。但是这种智力只是小智，这种聪明，只是小聪明。宇宙之间，自有高于小智和小聪明的机制。斯密谓之看不见的手；老陶谓之大化。如人生只有小智、小聪明，则终日陷于佛理所云之贪嗔痴爱。大化之当悟，在于使吾人意识到比之自我、欲望更高的自然机理。从小智，不如从大化。”

　　诸子道：“这是毕生文章，说来容易落笔难，能够完篇交卷就更难了。”

　　三人的酒杯，又碰在一处。

　　酒酣处，渐入佳境。

　　诸子忽然道：“既然说到‘尽’字，说到‘了’字，灵魂之为物，究竟是有还是无？”

　　博士道：“老兄的这一问，是什么意思？可否详细道来？”

　　诸子道：“小弟视人生，总有惶恐不安之处。魂之为物，虚无缥缈。若谓其有，则终无可证；而若谓其无，则吾生顿入虚无的境界，茫然若失。一付半生寻觅，不知如何安顿托付。西哲柏拉图有所谓‘猪的城邦’的说法。如果人生仅求衣食住行的满足，那么在一个小康之世，人们的生活与猪何异？我们总是倾向于假定，人是属灵的生物，有比衣食住行更高的诉求，可是这诉求总是得不到一个坚实的基础，追问归根究底，总是通向一个终极的疑问：灵魂的或有或无。人生的疑问，没有比灵魂的问题更加难解了。”

　　博士哈哈大笑：“老兄的疑惑，竟等同于鲁迅笔下的祥林嫂。还记得祥林嫂落泊时所问吗？‘一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？’吾等有酒有肉，更有瓦遮头，斯文虽廉，然总不至于落到祥林嫂的地步，何以问出‘末路人’的问题？”

　　东方道：“仁兄错矣。灵魂的有无，本是严肃的问题。任何一个认真生活，严肃思考的人，都应该思索灵魂，思索灵魂最终的寄托。鲁迅的本意在刻画国民的愚昧、麻木，放大一点说，是揭示愚昧造成的伤害。这是任何读书君子都看得出来的。鲁迅本无可厚非，但是值得我们思考的是这样一个严肃的问题出现在如此凄凉的情境，以致显示出其荒诞的意味，这可以作为证据，表明中国文化的世俗化，已经演变到一个可怕的境地。比较一下，柏拉图所写《斐多》里的苏格拉底与鲁迅所刻画的祥林嫂，两人的处境大致相同，都是大限在即；所提出的问题也是相同：灵魂之究竟有无？但其意义则截然相反。苏格拉底洋洋洒洒，力证灵魂的不朽，把追求对灵魂问题的思索看作是人生的最高智慧的发扬。这是多么的不同！祥林嫂故事显示出来的是追问灵魂问题的虚无、荒诞和对生的伤害；苏格拉底对话显示出灵魂追问的人生最高价值。在小弟看来，无疑是取后者而弃前者。

　　诸子说，“如果以问题的类型作为知识分类的标准，那人类的知识系统可以大别为两类：一类是关于生的知识，一类是关于死的知识。人生而在世，怎样才能‘生’得更好，怎样才能改善生存条件？这就是谋生的知识，例如关于自然的知识，关于社会的知识，关于人类自己身体的知识，这些都是谋生的知识。在世艰难，或有崇山峻岭，或有豺狼虎豹，或有赤地千里、洪水滔天，或有疾病折磨、时辰不予。凡此等等，都需要用到知识去预防和解决。但是除了谋生之外，人之在世生存，还要谋死。”

　　博士说，“生老病死，死则一朝而去，哪用得着谋？再说谋是死，不谋也是尽，谋则何益？”

　　诸子说，“话虽如此，但老兄的说法在情不在理。谋死，并不是改变人会死这个事实，而是‘向死而生’。谋生的知识虽然能够极大改善人类生存条件，但却存在一个弱点，它不能够满足吾人对生存意义的欲求。生本身不是目的，也不能作为目的。如果强以生为目的，那生便是‘活着’般的生，或者说是蝼蚁般的生，用西哲的话，就是‘猪的城邦’。谋生知识的先天缺陷必须用谋死的知识来补充。谋死，虽然不能改善人类的生存条件，但却能赋予生存意义，赋予生存价值。谋死所以必须，乃是因为由此而来的知识使我们足踏大地，魂归故园。”

　　博士问道：“谋死又怎么同赋予生存意义联系在一起呢？”

　　诸子说，“自我意识一经存在，它便面临一个与生俱来的恐惧，这就是自我意识的消亡。理性对自我意识消亡的恐惧是束手无策的，它可以在理智层面控制它，克制它，从而达到对生命的掌握，但是无论理智怎样强大，总不能一脚踢开它，视作无有。用心理分析的词汇，理性只能压抑它，不能取消它的在场。这样，怀揣恐惧的生命上路的时候，便踏上寻觅之途，踏上化解恐惧之途。寻觅的过程，化解恐惧的过程，便是赋予生命意义的过程。”

　　博士说，“既然理性可以压抑、克制，也就不能说束手无策了。”

　　诸子说，“说得很对。我的表述有自相矛盾之处。小弟想说的是理智的所谓控制、克制，其实做不到像战胜者对待俘虏那样，彻底消除对手的战斗力。它只能做到将死亡恐惧‘遗忘’，在类似记忆缺失的氛围中‘视而不见’而已。恐惧本身还是存在的，一旦什么契机钩起了回忆，死亡恐惧再上心头，那过往一切为了遗忘的修行、功法，都将破弃。”

　　博士说，“破弃不破弃，功夫在个人吧！就像‘遗忘’虽然不能勾销本事，但如果一生始终‘遗忘’，也就等于恐惧不存了。如同欠人家一笔债，债是勾销不了的，但却始终想不起这回事儿，一直到百年归老。这不等同没有欠债吗？既然自我意识的消失可以‘遗忘’，那以理智对抗恐惧，亦不失为一条途径啊。”

　　诸子说，“是的。至少这说法逻辑没有矛盾。”

　　博士说，“如果这样，老兄是不是想说大致上我们有两条途径去化解于生俱来的死亡恐惧，一条途径是理智的；另一条途径是灵魂信仰的？”

　　诸子说，“不错。”

　　博士说，“有没有更加具体一点儿的说道？”

　　诸子说，“当然有。这里首先想澄清一点，通过理性或通过灵魂信仰的途径寻求生命的意义，向死而生，这既与个人天性有关，也与文化传统有关。不能够单纯把这个问题看成是文化传统的问题。天性的作用在现代社会中是一个越来越重要的角色，迁徙和流动给人们提供了前所未有的机遇，使跨文化的生活越来越成为日常生活的一部分。文明的冲突更多地表现在国家利益的层面，而日常生活则实现了更多的不同传统的文化交叉和混合。这个变化意味着个人在向死而生的问题上有选择，不再拘束于一个先定的传统。因此天性在这个问题上就起着更大的作用。”

　　博士说，“理性与灵魂信仰的区别简言之就是此岸与彼岸的区别，而这个区别恰好被认为是中西文化价值观的重大区别，老兄对此是不是有异议？”

　　诸子说，“非也。小弟只是想说，这也是一个与天性有关的问题。若是吾人以为它仅仅与文化传统有关，就只会从文化价值观异同的角度去思考它，但如果看到也是一个天性的问题，便有可能从一种文化价值观的全球意义角度去思考它。”

　　博士说，“这是什么意思？”

　　诸子说，“上面已经讨论过，理性的方法其实就是一种暂时的‘遗忘’。它的秘诀在于在此岸的、易逝的短暂光阴中，寻找情感的满足。这种情感性的自足欢乐虽然是不确定的，容易消逝的，但是它确实能让我们哪怕暂时摆脱与生俱来的自我意识消失的恐惧。比如，儒家主张的家族伦理价值，它确实能带来‘人伦的温馨’。人是温血的动物，血脉里流动的是先祖的血胤，由相同的血胤而彼此取暖，彼此依靠，彼此扶持。从人伦相接获得的安全感、依赖感，虽然风雨飘摇，但却无与伦比。它的快乐、它的满足是直接诉诸身体经验的，因此它也是刻骨铭心的。孔夫子说，‘不知生，焉知死’。他不是不想究明死亡，不是不想解明受胎有生之人最大的困惑，而是理性地意识到死亡恐惧是不能够经由理智途径去解决的，任你多大的智慧，也无由破解。由此理性的自觉而回归到人伦、现世，将死置于‘遗忘’的位置。看起来，好像有点儿‘不负责任’，不够执着，缺乏‘上穷碧落下黄泉’的追寻勇气，但这不够执着表面之下，存了清醒的理性，孔夫子真正明白人在宇宙中的位置。人无论如何，不过也是一个血肉之躯。这个血肉之躯虽有德性、智慧、聪明，但任何德性、智慧和聪明，都得在死亡恐惧上止步，把恐惧还原成恐惧。这种理性的自觉也可以说在向死而生的问题上开了一个窍：死亡恐惧只能悬置，不能勾销。应该说，中国古代原生的各学派，凡对此问题有思考，也都有此共同的自觉。无论是儒家的人伦温馨，还是道家的逍遥自在，它们都是不离现世。人何等聪明，何等有智慧，历代仁人志士也有直要参透生死的，但是无论怎样，实际可以做到的，无非就是将它暂时悬置。因为生死不是理性所能涉足的，无论理性多强大，都迈不进死亡恐惧的王国。

　　理性对死亡恐惧的‘遗忘’和悬置，开启了理智对人生的一个发现：现世的可爱。就像阿里巴巴无意中听到‘芝麻开门’的口诀一样，从此发现了一个藏宝洞。此岸和世俗当然是不可靠的、易逝的、不稳定的，这似乎昭示了只有寻找不朽的、不变的、稳定的东西，才是生命困惑合理的出路。可是，‘遗忘’和悬置对人生的发现有了一个不同的答案。一旦‘遗忘’，一旦把死的焦虑悬置起来，世俗的易逝、不可靠，会变得可以容忍，可以原谅，由容忍和原谅就发现了它的可爱。因为所谓此岸世界的不可靠、易逝，实际上来源于死亡焦虑，来源于超越死亡的欲念。如果不焦虑，如果放下欲念，则世俗的易逝和变动不居，有何不可接受呢？纵使世上有不朽，那不朽的也不可能是我们的肉身。万物皆走向腐朽，而我的肉身也走向腐朽，这有何不妥？就像瞎子过桥的故事说的：有个瞎子过独木桥，滑倒了，但双手还是抓住独木杆，双腿拼命乱蹬，口喊救命。路人跟他说，河水已干涸，放手即可着地。瞎子不信，乱挣扎一通，直到累得不行才撒手，一撒手就站住了。瞎子感慨说，原来放下就是实地。对此岸的不信任也如瞎子一般，那执着和追问就是挣扎，而挣扎的缘由来自内心的焦虑。而这焦虑比起那情景，是完全不必要的。大地原来是可爱的，但这可爱要由当事人放下焦虑才能体验到，否则它永远是一个不被信任对象。不错，此岸和世俗是可以被信任的，也可以不被信任，可是当它不被信任的时候，就无从发现它的可爱了。

　　世俗是可爱的，意味着我们的人生达成了一个和解：内心的焦虑与这焦虑不可勾销的和解。因为焦虑启导着追问与执着，一日焦虑存在，一日心灵不安；一日心灵不安，一日上下穷索。而和解则将心灵不安放下，将上下穷索放下，回到平淡无奇的日常。不再像犹太教徒那样，把自己看成是神的选民。其实神选谁不选谁，完全是一面之辞，不足凭信。这不过是创造自高身价的话语罢了。与其自高身价，不如一视同仁。由发现世俗的可爱而导致的和解刚好就是通向一视同仁的不二法门。因为人生在世，如要一视同仁，就必须知晓可以通仁的‘一’，在什么地方，要寻找到相互之间的最大的公约数。这个‘一’绝对不能独标法门，以己有人无为前提。而普天之下，万类各殊，万类之中最可能相通的‘一’恐怕就是世俗性了。圆颅方趾，秉生而为人，食色之性屡应不爽。这实在是人类的最大公约数。在这个‘一’面前，每个人都是相同的。这样就发现了彼此最基本和最能够相互感应之处，在一个万类各殊的世界中创造出彼此相通的地方，由人生的和解就可能达到世界的和解。”

　　博士说，“老兄在此展示了一个美好的前景，可是人生的和解毕竟需要将自我意识消失的恐惧放下，而并不是每一个人都可以放下的。如果不能放下，老兄所说，不免又成海市蜃楼。”

　　诸子说，“是的。这就又回到了刚才讲的天性问题了。有人终日焦虑，有人心平气和，这总是难免的。人的天性无非两端，一类人不能放下，终日沉潜，一定要究问出所以言之故；另一类人则随世而化，对自我意识消失的恐惧视若等闲。前者的心灵向往宗教性，后者的心灵向往日常性。这种天性的差别大概永远也不能磨灭，但是无论如何，后者的人生创造出一个与他人共处的和解的前景。如果斤斤计较而诉诸宗教，则与非己的种类就永无和解之日了。由此看来，‘谋死’的知识虽然近似虚无缥缈，同‘谋生’的知识实实在在不同，但它的虚无飘渺可以影响人类生活却非常深远。因为‘谋死’的知识是赋予生命一种意义，赋予此种意义与赋予彼种意义之间有非常大差别。当人类的生活变得彼此越来越接近，越来越你中有我、我中有你的时候，相互和解就是非常重要了。小弟相信，中国古人所发现和阐释的‘谋死’的知识，无论儒家还是道家，都有其全球的意义。自从进化论入传中国，西来的知识解释世界的有效性使我们产生了一种错觉，以为只有西方的知识才是具有普世意义的知识，而传统的知识跌落而成为一种地方性的知识。它虽然仍有效，但只在东亚的区域内才有效，如若再放大一点，则须让位于西来的知识。现在看来，这毋宁有些自卑，其实大可不必。就‘谋死’一端而言，中国古人阐发的知识一样可以有普世的意义。它不仅仅是从某个地域中产生出来的，同时也针对了人类的一种天性，只要这种天性不泯灭，它的作用就不可替代。所谓普世并非一时强势的意思，而是它针对了人类恒久不灭的天性。例如希腊、犹太‘谋死’的知识，它一样也是针对人的天性，不过希腊、犹太哲人所针对人的天性，与中国古代哲人针对的天性全然不同罢了。是天性决定知识的普世性，而非它的一时强势决定知识的普世性。中国古代哲人，乃是真正触及了人类的天性，鄙人对其普世价值深信不疑。”

　　博士说，“看来老兄对古人‘谋死’的知识情有独钟，但小弟却要唱一唱反调。”

　　诸子说，“什么反调，？好啊！”

　　博士说，“《列子》讲了杞人忧天的故事，大家耳熟能详。传承下来，杞人成了愚不可及之人的代称。其实列子对忧天崩地裂的那个杞人并非全盘否定。列子的结论是‘言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾不能知也。’列子用眼前的不可知否定对将来前景的忧虑他的逻辑其实与后来杞人忧天故事所讽刺的是一样的：一个眼前不可能的事进入思虑的视野是不明智的。嘲笑者以为自己聪明而嘲笑忧天者的愚蠢，在我看来正好表现了嘲笑者自身的愚蠢。这则流传故事的意味刚好证明了以‘遗忘’和悬置的方式解决人生焦虑的弱点，表明了仅仅注重世俗本身的意义而带来的后遗症。它刚好显示了中国文明的弱点：缺乏远见，缺少高远的理想。就像嘲笑杞人的人那样，仅仅关心眼前可能的事情，将感官触及不到的世界摒弃于关注的视野之外。仔细想来，杞人的忧虑是很合乎理性的。天有可能崩塌下来，流星撞击就是；地也有可能塌下去，地震就是。杞人的忧虑唯一看起来似乎不可理喻之处，只在于天崩地陷不会马上发生而已。难道不应该忧虑看起来不会马上发生的事情吗？嘲笑者的答案是肯定的。但这正是短视之处。”

　　诸子说，“老兄的指控不轻呀。”

　　博士说，“轻重另当别论，关键是有没有道理。刚才说过，‘尽’与‘了’既然是神的‘最高机密’，自我意识消失的焦虑既然存于心中，当是不能轻轻绕过，回避了事。‘遗忘’虽然可以暂时了却欠债，可是欠债毕竟还在那里。‘遗忘’的工夫做得好，终其一生等同没有欠债一样，但是要知道仅仅是‘等同’而已，仅仅是世俗般的勾销而已。将一个本来存在的焦虑悬置起来，这样做法是不是有点儿自我欺骗？是不是有点儿自我不诚实？既然是属于‘最高机密’，当然是无解的，但无解本身并不是悬置的充分理由。就像面对一个敌人，你不可能战胜他，但不可能战胜本身并不能当作退避三舍和丢盔弃甲的充分理由。男儿大丈夫，无论多么不可战胜的敌人，多么顽固的碉堡，都应当竭尽全力去进攻，明知不胜，犹当锲而不舍，成就一番不胜之战的悲壮人生。这与鲁迅所讲‘直面惨淡人生’的道理有相互发明之处。孔夫子说‘未知生，焉知死’。从‘死’的终极结果为‘焉知’的角度来说，先师是说对了，确实无人可以知晓死之为物，究竟为何。然而孔子所说的真正用意，乃是让人放弃去追求对死之知，彻底返回到可知的世俗中来，这就大有商榷余地了。孔子的逻辑充分表明他是一个日常经验的崇拜者，他以为理性只在日常经验的范围内才有效，故不应超出日常经验而运用理性，即使运用，也终落得个徒劳无功的下场。结局是否如此姑且勿论，单就孔子的态度而言，他确实是悬置了死的问题，由此发现了世俗的可爱，激发了对世俗的无比热情，否则，他老人家怎么可以‘食不厌精’呢？但是我要说的正是对世俗的过度热情带来对生命的伤害：缺乏远见，缺乏高远的理性，缺乏固执的激情。

　　诸位有没有看出来，杞人忧天故事所嘲笑的和孔夫子所主张的在本质上并无区别。‘忧天’太过不着边际了，就像‘知死’太过徒劳无果一样，一者为人事活动范围之外，一者为目光和智力不可能到达之处，只有傻瓜才会耗时间耗精力做一件没有结果的事情。这种人生态度最意味深长的地方是它试图划出属于自己的事务和不属于自己事务的界限，聪明人在属于自己事务的范围内活动，而傻瓜则在属于自己事务的范围之外白耗精力。事实上，这种划分是人生缺乏远见的表征之一，也是文明缺乏高远理想的表征之一。在时间绵延之流中，人其实分不清什么是属于自己的事务，什么不属于自己的事务。那些今天看似不属于自己的事务，明天就很可能变成你迫在眉睫的事情。天，今天虽然未塌，可是征诸地球演化史，毁灭性的‘天塌’不止一次，恐龙就是灭绝于天塌。地，今天虽不陷，但人类历史上大大小小的‘地陷’不可胜数。死，虽然不可知，但穷根究底追问，成就一番悲壮，由‘谋死’而煅就出来的求索精神，不是大大有补于‘谋生’之事吗？人生是这样，历史也是这样。中国文明长时间独自跋涉，纵有四方夷蛮前来搅局，终于无伤大雅，于是也就把乾嘉之后洋鬼子上门纠缠看作不属于自己的事务，仅视之为‘疥廯之痒’。朝廷判断失准，贻误维新之机，等到觉悟，却已大势已去。清朝灭亡的教训极为深刻，这个失败不仅是弱势对强势的失败，也是中国文明养成的短视的失败，也是士大夫的人生缺乏高远理想的失败。分辨何者为可知，何者为不可知；分辨何者属于自己的事务，何者不属于自己的事务，看似聪明，实质短视。这是‘小智’而不是‘大智’。因为存了这个分辨，就养成心安理得于自己的事务，而将经验中不属于自己的事务搁置一旁。但是人类的生活永远是一个变量，没有人能够清晰预知即将的来临。高远的理想不在于如何畅想还不清晰的未来，而是在于对现在的不满的冲动。有远见的意思并不是能够展望未来，那叫画饼充饥，有远见就是不满足于现实眼前所得到的和掌握的。环顾世间，凡有远见的文明，都有一种不满现实的冲动。保持不满，就是时刻警惕，对不确定的将来有所准备。但是分辨了属于自己的事务和不属于自己的事务之后，就消解了不满的冲动，消解了内心的紧张。在一个相互竞争的世界中，这种不失从容而欠缺激越超迈的姿态，恐怕只能充当追随者的角色。”

　　诸子听毕，笑道：“老兄所言，亦看似有理。这或许是有一利必有一弊之故吧。人的天性既有分殊，不妨各随性分，各自修行。至于文明历史，也非一言可尽。”

　　东方这时加入对话，说道，“吾看博士所唱反调，言之成理。死固然不可知，但却不妨依然索求，单纯搁置，并非良法。”

　　诸子说，“良与不良，当视个人天性和文化历史传统所决定，此间并无抽象的判断标准。”

　　东方说，“话虽如此说，但却不妨推究下去。人为有记忆的动物，当然也可以说人是有忘性的动物，但记忆与忘性，总是前者是积极，后者是消极；有记忆是常态，遗忘是异态。大脑能够记忆，是进化的结果。人的进化使大脑皮层逐渐增厚，记忆功能亦随之强大，而遗忘则是这个进化总趋势的逆反，或因衰退，或因阻碍，而顿失记忆，遗忘与记忆相比总是显示其负面的消极，故不宜在价值上将记忆与遗忘视作相等。正因为这样，顺着进化的趋势鼓舞记忆，总比逆着进化的趋势主张遗忘容易落实在人生上。死之为物，虽无人可知，但是主张遗忘，将它搁置起来，好像很简单，实在不容易落实在人生。中国历史上也只是少数大德圣贤才能做到，其余道貌岸然之徒，多数芸芸众生，都要借鬼借神，才能安顿心灵。这说明记忆的强大功能，使微弱的理性搁置，力有未逮。愚民百姓皆畏死，与其让他们理想地搁置这种焦虑，不如给他们讲神明的道理，讲来生之可以期待。这就是逆性不如顺性的道理。

　　还有一个理由，这理由老兄看来也许是强词夺理了，但小弟觉得仍然能够成立。”

　　诸子说，“不必闪烁其词，但说无妨。”

　　东方说，“在谈论灵魂存在和灵魂不朽的问题时，我们必须考虑美学的论证。一个理由在理性上能否接受，有时不在逻辑和推理的周全，而在有没有美感。与其接受符合推理而不美的理由，不如接受推理有缺陷而富于美感的理由。我们总是觉得孔夫子‘未知生，焉知死’的说法有道理，但却不如承认人有灵魂，承认灵魂不朽来得富有美感，尽管灵魂不朽的说法在推理上是不周全的，甚至有缺陷的。很多时候我们不能容忍论证有缺陷，不能容忍模糊不清或者自相矛盾，唯独在灵魂问题是例外。最重要的根据是承认灵魂不朽是有美感的，一个看起来美的事物尤胜过千千万万真实而不美的事物，一个看起来美的理由胜过千千万万合乎推理而不美的理由。人生是由肉身和灵魂组成的，其中肉身是易逝的，随着时间的流逝，它一步步走向衰败、腐朽，随后同归大化；而灵魂是不朽的，它不会随着肉身的衰朽而衰朽，它只会随着生活的淬炼，越加丰富、成熟，如同玉石岁月愈恒久，则愈温润生辉，灵魂是永生的，它不随肉身终究走向衰败；当最后的日子到来的时候，我们的灵魂会告别它寄存的肉身，飞升浩茫的太空，迷漫于邈冥的宇宙，最后和无数伟大先辈的亡灵相遇而会合，同享永生。诸位请想一想，如果问我有什么事实的根据这样说，我也许说不全，或简言之没有充分的事实根据，但是它是不是很美？美得产生不由自主的诱惑，远比‘不知生，焉知死’的说法要有美感。”

　　诸子笑道，“老兄是不是辞穷理屈，走投无路而把美搬出来聊以塞责？”

　　东方说，“非也。日常生活的磨练使我们的理性专注于经验逻辑，专注于一个判断的是否可检验，而忘记了我们与生俱来一个重要的秉赋：追求美的事物而不管它是否合乎经验逻辑。这也可以说一种天性吧，不是吗？美是有诱惑力的，我们的天性皆会被美所吸引，亲近有美感的事物，对不美的事物抱持冷淡的态度。追逐美，向往美，被美所吸引、诱惑，这难道还需要什么理由吗？如果问我们为什么会追逐美，那只能回答人是一种被美所吸引的动物，与生俱来便是如此。经验逻辑的过分运用是会妨碍人的天性的自然伸张的，如果因为经验逻辑而必须否定灵魂的存在，否定灵魂不朽，那便意味着我们的自然天性受到了人为的扭曲。想当年苏格拉底想了好几个理由来论证灵魂的不朽，今天看来，这几个理由没有一个在经验逻辑面前是站得住脚的。”

　　诸子说，“什么理由？说来听一听。”

　　东方说，“第一个理由实际上是语言游戏。苏格拉底说，世上的事都是相反相对的，如生死相对，生走向死。因此，既然死是从生处来，那生也从死处来。生可以从死处来，也就证明没有终极意义的死，死的是肉体，不死的是什么呢？不死的便只能是灵魂。从此可证灵魂和灵魂不朽。苏哲的前提，万事相对相反，其实只是语词的相对相反，并不是经验事实是如此的，他故意将名实混同，做出一番论证。第二个论证只是强词夺理而已。苏哲说，人的认识是从记忆中来的，能认识某些东西，一定是先前见过，回忆起来所致。而人能认识一些以前从来没有见过的东西，例如抽象事物，这就证明了在生以前就见过它，在生之后将它记忆起来。既然在生以前可以见过某些事物，那一定是有灵魂了，同时灵魂也是不朽的。这个论证是将感觉经验类比理性，并把日常的知觉印象同推理判断故意混同以来，造成‘认识’这个概念前后运用的语义所指事实不同但用词如一，记忆也就有了神秘的跨越感觉经验的灵魂功能。第三论证中苏格拉底用了许多类比，看来眼花缭乱，实质也不复杂，简单说，是一种因果论证。但他的因果论证是不可证伪的。苏哲的前提是凡具体事物的某种性质，一定是分享这种性质的抽象总和。身体凭什么有了生命？回答是只能凭灵魂有了生命，灵魂就是身体的生命的原因。就像生命这种身体的性质的抽象总和不会消失一样，灵魂也是不朽的。这第三论证带有强烈的柏拉图‘理念论’的色彩，与前两个论证比较，相信第三论证才真正为苏格拉底本人心仪。但是这个论证在经验逻辑面前也有漏洞，首先无法证实一个具体的性质是不是分享自一个总和的抽象性质，另外，灵魂是生命的原因这种看法亦无从证实，而且生命科学也不支持这个看法。

　　不过，经不起经验逻辑检验的命题便当全部否定吗？凡经验逻辑不能证实的都应当视之为迷信然后抹而杀之吗？人生恐怕没有那么简单。苏格拉底探讨灵魂不朽的意义不在乎他提出的那几个理由，不在乎他论证的真理性，而在乎他的结论。沿着他的结论，我们发现了生命的高贵，发现了生命超凡脱俗的闪光之处，也发现人类智慧追求真理的归根究底的冲动根源。否定的苏格拉底的结论，就堵住了生命通往高贵的道路，生命失去了它自己的高贵，生存的意义就要大打折扣。哲人远逝，吾等在此处唯务虚谈，数千年以后，所谈仍然不离苏哲的命题，足见灵魂不朽的魅力。凡命题皆有理由，我在此处补充一条美学上的理由来丰富他当年的论证，为苏哲未尽之处添柴助燃，让灵魂的火光燃烧得更加大些，光芒照得更远些，好让人们看见这火光，好让世人知晓它会带给人生温暖，照亮生命的路。鄙人只恨自己愚顽蠢钝，缺乏智慧，不能完美地完成先哲的论证，于心有戚戚焉。略感安慰的是，鄙人的论证不会是最后的论证。吾等之后，一定会有有识之士补充我们今天想不到的理由，来丰富灵魂以及灵魂不朽的命题。灵魂是不朽的，同样，这个命题也有万古常新的意义。”

　　诸子说，“老兄的说法使我想起，人类的生活常常要将本来没有的东西造出来。本没有天堂，但要造一个出来；本也没有地狱，要造一个地狱出来。灵魂是不是也属于此类？”

　　东方说，“勉强也可以这样说吧。但是天堂、地狱的创造性想象，显然没有灵魂那么富有美感。地狱完全是恐吓性的，用于无知无识的愚夫愚妇尚可，用于受过一般国民教育的人就是粗鲁不文的了。天堂虽无恐吓色彩，可是略嫌廉价了一些。灵魂则完全不同，它不是给你许诺，也不恐吓你，而是通过灵魂信仰，让你体认自身生命的高贵，体认在世生存所应备的勇气、骄傲。如果生命而没有灵魂，就像漂泊世间而没有家园。家园在哪里本不重要，重要的是要有家园。如果没有家园，是不是应该造一个家园呢？同样的道理，如果没有灵魂，是不是要把它造出来呢？”

　　诸子说，“看来你对灵魂不朽情有独钟，灵魂之为物究竟是什么呢？”

　　东方说，“照小弟看来，灵魂是什么，这是人类最聪颖的智慧所当悟解的，我们生命的秘密便存在灵魂之中。小弟功力不逮，智慧有所不及，难以一言尽道，只能姑妄说之。常言道，人是社会的动物。其实亦应补充一句：人是孤独的动物。前一句讲人类的群居状态，处于一个人伦社会之中，相互扶持，相互依赖，又相互竞争，甚至相互残贼；后一句讲每一个体的生老病死，皆需独自面对，无人可以替代，孤独地来到这个世界，最后又孤独地离开这个世界。生和死之不可替代性显示了人类个体生存状况中最为私隐的一面，绝对不可相互通约的一面。由生死绝对不可通约的个体组成的社会，就只能是一个由无始而来，通向无终的混合体。它无目的，也无既定的路径，用古人的用语‘大化’来表述，十分合适。社会就是一团大化，无始无终。因为每一个体都无法亲历当初的情形，也无法亲历之后的情形。他只出现在他当出现的时空，如同坐上公共汽车，每一个人都是中途上车的过客，无由亲历之前的路途，也无由亲历自己下车后的路途。人们只是在自己上车之后才看见亲邻左右的人，互道寒暄，共享旅程。这段分享是光阴短暂的，才甫坐下，神情安稳下来，未几，终点将到，得准备下车。这种生存的隐喻好像在昭示那辆公共汽车是真实，而个体是不真实的，因为车一直在走，而个体只在其中上上下下。简言之，社会是真实的，而个体是虚无的。其实，真相刚好是我们感觉的反面：人类生存的隐喻昭示我们，社会是虚无的，而个体才是真实的。所谓社会虚无，不是说社会荡然无物，而是说它本身没有目的，也不需要有目的。它只是一个载体，所有在世的个体所利用的载体。就像我们出行坐公共汽车，借助它通向我们想去的地方。如此说来，个体就是有目的。一定是要到什么地方去，才会上这个车，想必是这车有可以利用之处，人们才会上来。所谓个体是真实的，就是说它是有目的。如果它没有目的，没有自己要向往的目的地，那它上来干什么呢？你承认不承认每个上车的人都有自己想去的地方？同理，我们来到这个世界上，也是有目的的。生命就是一段自我发现的历程。这目的也许我们自己都不知道，而正因为不知道，才要发现它。你说是不是这样？”

　　东方很直率地问诸子。诸子说，“照老兄的推理，也可以这么说吧。”

　　东方说，“只要你承认个体是有目的的，那下来就得承认灵魂和灵魂不朽了。个体的目的和灵魂其实是同一回事儿，不同的说法而已。虽然我们不能清楚知道具体的目的何在，甚至连自己走向何方也茫然若失，但是目的本身总是实在的。就像你看见那人下了车，不清楚他还要走到什么地方，但那人一定去某地这总是确凿无疑的。所以，我们在世生存，不约而同出现在社会这辆公共汽车上，这件事情本身不是我们生命含义的全部，我们生命的意义更有高于在世本身的地方，这高于在世、高于肉身的地方，就是灵魂。虽然只有同在车上，才能彼此看得见，才能彼此扶持，才能得享人伦的温暖，但既是个体生命，它便不只如此。它的目的要高于它具体的生命。拥有肉身，用佛教的语言说，只是无数劫中的一劫，那高于每一劫的，历经无数劫的，便是生命的目的，也就灵魂。我们来到这个世界，不是开天辟地，从无到有，破土闯到这个世界中来，而是无数连环中的一环，无数劫中的一劫。不同之处在于，此前的无数劫，无数环，我们无知无识，无所知觉；此一劫，此一环，我们赋有肉身，能追求知识。同样，我们离开这个世界，也不是寂灭归于空无。寂灭的是肉身，不寂灭的是灵魂。高于肉身的灵魂继续朝向它原来既定的方向前行，遗弃下疲惫、衰朽的肉身。死亡其实就是下车，挥手告别，灵魂则继续上路。”

　　诸子说，“这样问不知道是不是为难老兄，超越个体生命的那个目的又是什么呢？”

　　东方笑道，“就像生和死是属于个体的私隐一样，目的也是绝对的私隐。我们知道每一个人要到某个目的地，但不知道那个目的地在哪里。在这个问题上，并不能形成一般的知识。也许每一个人的目的不一样，我们看见匆匆的路人，看见熙熙攘攘的人海，每个人都怀有期盼和欲望，都要奔向某一个目的，但天知道他们具体的目的是什么。大众万殊，这也说明了灵魂的独一无二性。灵魂是毫无共性可言的，它天生就是单个的、私隐的。民族魂的说法，只不过表明民族的意志，并不是说有一个共同的灵魂。扪心自问，自己的灵魂是能够与他人共享的吗？可以把钱财让渡与人，可以把衣服脱下穿在他人身上，但可以把灵魂让渡他人吗？就像生和死不能替代一样，灵魂也是终极的私隐。人都是一无所有地来到世上，也终将孤独地离去，因此，灵魂也是孤独的。有时候连我们自己都不清楚自己的灵魂到底要归向何方。问苍穹，问大地，亦无其中消息，更遑论知晓他人的情形。世人总是倾向于认为生和死的孤独、灵魂的孤独是人生的一大不幸，其实这又应当反过来认识。灵魂的孤独是自我最后的防线。我们的此生所以有其不可替代的意义，最根本的理由就是我们拥有一个孤独的灵魂，因它的不可分享，因它的不可替代，因它的绝对私隐，我们才能为自己保留一份精神的净土，也才能建筑一个世俗任何力量都不能攻破的精神城堡。如果灵魂是可以共享的，就像社会这辆公共汽车那样，谁都可以上来，谁都可以随时下车，那灵魂就遍布世俗的肮脏，生存也就没有任何高贵可言了。灵魂的孤独不是不幸，而是天赐的幸运。”

　　诸子说，“这么说，灵魂终究是有些神秘的。就像老兄所言，把灵魂比作美的事物，那灵魂也像美一样，我们说不清楚它，但它又有神秘的魅力诱惑我们去了解它，谈论它。灵魂的话题是有杀伤力的，如同美有杀伤力一样。对于灵魂我们的认识可能和古人对于太阳的认识差不多，受太阳光芒的感召，总想看个清楚，但肉眼的能力有限，难免不被它的光芒所灼伤。”

　　东方说，“此话有理。灵魂的话题多年不讲了，在中文脉络里几乎绝了迹，以致谈起灵魂跟谈论鬼神差不多。鲁迅借祥林嫂一问，一个严肃的问题就转化成末路彷徨的问题。放眼中国历史，这又不仅是新文化运动的问题，乃是两千多年世俗化不断持续的结果。这真不知道是中国的幸运还是不幸。”

　　诸子说，“世俗转向只是现代社会才有的，老兄为何说是两千多年前就发生了的呢？”

　　东方说，“且慢道来。这可能牵涉到历史观的不同。一般以为，欧洲社会的世俗转向的发生，与文艺复兴几乎同时，用以解释现代性的出现和现代社会形成。这个框架仅用来解释现代历史则没有什么问题，但放眼看整个人类社会的演化史，则大有商榷的余地。不仅中国社会的世俗转向，发生在春秋战国之际，欧洲社会的世俗化，也约略在那个时候已成气候，渐有规模。人类社会的演变，自新石器时代迄今的历史，可以断然分成两段。前一段是不断建构神灵权威的历史，而后一断是神灵权威不断瓦解和衰微的历史。我们现在谈论的是它的后半段，这后半段的历史所以如此，乃是因某种因缘发生了一件大事。这件大事就是世俗化。所谓世俗化就是人类谋生的关注压倒了谋死的关注，将世俗活动摆在一个兴味盎然的位置终日把玩聊以遣有生之年的倾向。当然，这个变化可以看作是人的心智成熟的结果，看穿了神不过是建构出来的把戏，成熟的心智终于有力量丢弃这个把戏。人类心智成熟而逐渐离弃传统的神灵，大概都是发生在公元前数百年左右的时间。托勒密王朝的倾覆乃是埃及法老信仰的终结；而柏拉图的时代，希腊宙斯信仰也开始步入式微。如果不是基督教战胜罗马帝国，那欧洲社会的世俗化运动亦由于罗马的征服而逐渐推广。耶稣的先知运动有力地扭转了罗马社会的世俗倾向，将它掰回到神所统领的轨道，基督的出现扼杀了环地中海文明的世俗化倾向，他将子民带回到神的怀抱。直到文艺复兴，世俗化再以顽强执着表现自身的力量，再次开始蚕食神的地盘，直到今天。所以，就世俗化运动开始出现的时间，其实东亚文明和环地中海文明并没有很大的差别，所不同的是环地中海文明的世俗化出现不久就被打断了，延缓了十数个世纪，而东亚文明则世俗的力量一路高歌猛进，以难以阻挡之势主导了其后的社会演变。其实，当世俗化开始出现的时候，中国社会也有出现强化神灵权威的声音，比如墨家学说，只不过它的声音太过微弱而终至于淹没罢了。”

　　诸子说，“如果这样理解世俗化，那人类心智的成熟何可厚非？因心智成熟而有启蒙，因启蒙而质疑神的权威，从神的权威下解放思想，这究竟有什么问题呢？”

　　东方说，“此处必须澄清一个问题：神灵本身和神灵权威的滥用这两者是有区别的。启蒙所针对的滥用神灵权威现象及其对社会的伤害，完全是有道理的。但实际上启蒙却发展成对神灵本身的绝对否定，那就大有问题了。小弟觉得，就像灵魂在个人精神生活中占有不容替代的位置一样，神灵在社会众生之中亦宜拥有地位，不宜以无法无天的学说将之一笔抹倒。这是一个孩子和脏水怎样选择的问题。孩子坐在脏水里，连孩子和脏水一起倒掉，是解决问题的办法吗？不见得。是任由脏水脏下去，到最后连孩子也伤害吗？也不是。我们能采用的办法只能是不断换水，小心翼翼，不要伤到孩子。这样做水难免还有一点脏，那我们也只能容忍。水至清则无鱼，人类社会就是这样的。然而，启蒙对神灵的绝对否定就是连孩子和脏水一起倒掉的方法。连孩子一起倒掉，启蒙也就变成了启愚。人秉生而有智慧，但这智慧若缺乏节制则会滋长成目空一切的傲慢。这傲慢表面看起来像是很聪明，但实际上却是愚蠢。不加节制的启蒙到最后带来的必定是愚蠢。由聪明到愚蠢的转化，也算是启蒙的辩证法之一吧。

　　启蒙带来的解放感可能畅快一时，却为祸久远。比如，战国时代法家‘人定胜天’之说。解放的快感淋漓酣畅，将‘天命’踩在脚下，为所欲为。在人类支配自然力的能力还不高的时代，它还有解放生产力的作用。但在科技日新，人类支配自然力大大增长的当代，‘人定胜天’思想所能产生的妄为，就十分可怕了。大跃进的失败何尝不是‘人定胜天’的失败。这里不是要古人替今人的失败负责。平心而论，将人和天对立起来的想法，就像欧洲将人和神对立起来的想法一样，只能产生在启蒙的氛围里。它像危险的苗子，时辰一到，破土而出，四处疯长。人和天不应当是相互胜负的，如果天是我们所生活的世界，那我们应当视之如朋友，平等相处。世俗化和启蒙产生最严重的弊端是人的狂妄，这狂妄单由启蒙本身是无法解决的，启蒙只能助长人的狂妄。纵观世界史，神权统治的时代，人以神的名义，造了多少罪孽！而诸神退隐之后，人以人自己的名义，又制造了多少狂妄之灾！吾等凡胎，不是全知全能，无从比较两者，量刑定罪。若是有在天之灵，以其虽远必诛的洞察，只怕神权的灾难，与启蒙的灾难不相上下。人是需要内心敬畏的，就像需要外部法制的权威一样，至于敬畏的对象是什么，那倒是次要的。启蒙的教诲，破除了神权的同时，也破除了人所当存的敬畏之心。拔除了敬畏之心的人类，就像一个五大三粗，孔武有力的汉子，仗着一身蛮力，为所欲为。这条汉子固然粗壮，却没有头脑，不能控制自己的行为，无法按照善的指引完成自身的生命历程，所做的恐怕只有为祸人间。”

　　诸子问道，“老兄的意思是不是说在一个现代的世界，也要给神灵适当的位置？”

　　东方说，“给与神灵适当的位置当然也存在风险，这就是有可能重复神权统治时代的精神禁锢。但是人世间总是一个善恶兼具的世界，有好人，也有坏人。人世间从来都不是只替好人预备的，太阳也照坏人的门槛。歹毒的人一定会利用神灵的感召力来愚弄老百姓，但小弟以为不应因噎废食。神前虽有败类，清理门户可也，大可不必连神灵一并废去。神灵毕竟是人们敬畏最主要的一类对象，也是建立内心敬畏最容易理解的对象。古人说设像立教，就是这个意思。高深的道理，愚民百姓听之不明，悟之无益。然而神灵一立，宛然如在目前，象征所寄托的意义，自然日积月累渗入其中。进入文明社会，穿上了文明的衣冠，有人可能忘记了人从野兽演变而来并且身上仍然留有兽性的事实，其实人是需要一个高于自己的牧者的，敬畏之心就是内心的牧者，而神灵则是外在的牧者。牧者看管什么呢？就是看管人身上的兽性，使它不至毫无节制，使它不至发作伤人；即使不慎发作，也有改过自新的机制。自新石器时代开始到世俗化兴起之前，人类自己的精神史有一重大收获，这收获就是树立起诸神灵，建立起诸神殿。人为自己创造出一个牧者，一个看管自己的神灵。不管这段历史在经历启蒙的后人眼里多么愚蠢，甚至血腥，但应该把它理解为驯兽的代价。人驯服自己身上野兽的一面是非常不容易的，经历了漫长时间，付出很大代价。直到世俗化运动的兴起，神灵的力量还作为对立的角色，纠正世俗化的弊端。照我的看法，人需要世俗化解决自己的生存问题，同时也需要由内心敬畏生发出来的力量提升自我的生命。健全的人类生活一定是两者平衡的。任何一面压倒另一面都不是社会的健康状态。神权的统治压倒世俗化，和世俗化瓦解精神的价值，对人来说，都是灾祸。前一种灾祸见于神权时代，后一种灾祸见于当今生活。”

　　诸子说，“我终于明白你力图表达的东西，老兄是不是想以神灵和世俗的消长来作为历史的主轴？这好像还有点儿意思。”

　　东方说，“神灵和世俗的消长是否历史的主轴，还不好说死，但至少是观察人类社会演变的一个角度吧。”

　　诸子说，“那从这个角度观察人类社会的演变，岂不是得出历史退步论的结论？”

　　东方笑道，“是啊！一点儿不错。进步和退步只是一个尺度问题，换一个尺度，结果当然不同。如以科技为尺度，则科技的积累一直在增加，当然就是进步了。但是如果以神灵为尺度，以内心敬畏引导的精神生活的价值为尺度，肯定是退步了。”

　　诸子笑道，“哈哈！一个历史退步论者。”

　　东方说，“这有什么可奇怪的。如果要数世俗化兴起以来的精神史，毫无疑问是一部沦亡史，人类对自然探索的成就丝毫掩盖不了精神的空虚、心灵的衰败。”

　　诸子道，“老兄的看法可能悲观了。每一代智者，皆以为自己生活在黑暗的世界，其实，世界还不就是这个世界。它没有变得更好，但也没有变得更差。”

　　东方说，“智者不智者倒不敢说，世俗化对人类精神潜在的伤害，不可与古代同日而语。”

　　诸子说，“愿闻其详。”

　　东方说，“刚才说过，中国文明与世界上其他主要的文明相比是世俗化程度最高的文明。所谓世俗化程度高，其实与神灵地位低是同义的。神灵只保留了非常狭小的领地，精神生活里的宗教感，处于比较低的程度。远古肃穆庄严甚至狰狞的先祖崇拜，已经退化为宗教感亦有似无的民间信仰。在中国文明史上，因人的心智觉醒而来的世俗化运动，从来没有遭遇类似近东文明从耶稣到默罕默德强劲的先知运动，作为对世俗化的反拨和抵抗，仅有的墨家学派造神运动不久亦胎死腹中。中国文明的世俗化不仅崛起甚早，而且力量深广、强大，它扎根于文明最深固的基础之上。即使佛教西来，几个回合，所谓沙门不拜王者，最终烟消云散，不得不屈服于世俗王权之下，它消解了佛教作为神权统治的可能性。西来的佛教也蜕变为士人养性的学问，佛门成了百姓许愿祈福的消闲乐地。战国以来的中国社会从来没有发生过神灵权威对世俗生活的严重的阻碍和伤害，倒是神灵的权威不断被世俗化所消解。如果民间信仰的层面可以忽略不计，那中国社会演变到今天，就是彻头彻尾的‘一个世界’，这‘一个世界’就是世俗界。如果有天堂，世俗就是天堂，天堂就是世俗，两者浑然而无从分别，合而为‘一个世界’。

　　神灵的力量从根本上说，是来自敬畏之心，它是一种精神的力量；而世俗的力量则来自人对衣食住行改善的欲求，它是物质之欲。物质之欲有它天生的缺陷，它直接、短视，就像我们的感官，不能达到感官之外的世界，亦对感官之外的世界不感兴趣一样，这种直接和短视造成了依凭感官经验处世的机会主义。所谓机会主义的就是服从权宜的原则，而感官刚好是权宜的，就像世俗也是权宜的一样。一个变动不居的世界是感觉经验能够把握的，而世俗正是这样一个变动不居的世界，直接和短视造成的机会主义在这样的世界正好大展拳脚。但是当世界的变动超出了感觉经验能够掌握的范围，机会主义便束手无策，穷途末路了。中国一部近代史，正好是世界的变动超出了世俗智慧所能回应的范围，但吾人亦只能以机会主义的手法应对，便造成了左支右绌，啼笑皆非的局面。观近世思潮，以药方之多称奇。一会儿以孔教为国教，一会儿又要打倒孔家店；三民主义刚在树立之中，一会儿又来一个马克思主义；计划经济未几途穷，市场经济继而又兴。每一兴时，皆以为是救世良方，而用之不久，即告计绌。吾人仅重世俗的这种机会主义本质，在百年来的救国图强中表露无遗。”

　　诸子说，“老兄的议论似欠缺公允。人本身即为机会主义的动物，君不见在万类之中，只有人最善见风使舵，心眼不死才演变至今。机会主义有个最大的好处便是知错就改，一但发觉此路不通，即改换门庭，另行它路。近代世界风云突变，中国在资本主义扩张的世界大潮中已失先手，只有善变追随，才是正路。例如，既然立孔教不成，当然就是踢开；三民主义不通，当然就改换马克思主义，这本没有什么不是之处，老兄何以如此指责？”

　　东方说，“所言差矣。人有权宜机变的本领，亦有独立不迁的原则。为人如是，国家亦然。君不见只有二流以下的小国才崇尚机变，今日投靠此国，明日又投靠彼国，唯强者是从，而只有真正的大国才会秉持一贯的原则，不为时流所左右。近代史是数千年中国史中最具机会主义色彩的历史，这不禁使鄙人怀疑未来它能否从这个机会主义传统中将自己拯救出来，恢复面对外来世界时的大国风范。由近代历史可以照察过度从俗，追随世俗潮流对国人心灵的伤害，此种伤害再祸延及于治国。孔子亦跟随潮流，但尤有‘吾道一以贯之’的一面。‘吾道一以贯之’的‘一’不是来源于权宜机变，而是来源于内心精神的定力。今天的国人，不是权宜机变少了，而是与‘吾道一以贯之’久违了。内心的敬畏和外在神灵的必要权威是培养‘吾道一以贯之’的精神定力的不二法门。神灵在民众生活中实在适宜有必要的地位。”

　　诸子问道，“如此说来，谈论世俗、灵魂、神灵的话题岂非语含针砭？”

　　东方说，“姑妄言之罢了。”

　　诸子说，“回到前面灵魂的话题，老兄是否承认灵魂的存在不可能得到经验基础的支撑？”

　　东方说，“是的。这个问题本不需要经验基础的支撑，而世人沉浸于世俗久矣，遂以为一切没有经验支撑的话题皆属虚妄，而灵魂和灵魂不朽亦归入迷信一类。这实属吾人精神生活的一大不幸。当知人生的诸疑问中，一类以服从经验逻辑为指归，另一类以服从目的论为指归。前者如关于自然的叩问、关于社会的叩问，一以经验逻辑定其是非；而后者如问人生寿夭、福祸以及灵魂和灵魂不朽，一以目的论定其是非，而无关乎经验事实。经验的有验与无验并不能作为标准在其间议论是非，而只有目的论的高尚与低贱可以参定是非。神棍巫婆，作弄乡间，愚误百姓，其可以取缔或绳之于法的理由，不是因为他们的那一套说法不科学，不是因为属于迷信，而是居心歹毒，谋财害命。同样，灵魂以及灵魂不朽之可取，也不是因为它可寻经验的根据，而是因为它的高尚，它的导人向善，它的提升自我生命。”

　　诸子说，“我等谈论灵魂，到此为止，都是从正面伸延其理由，而没有考虑反面的可能性。”

　　东方说，“什么反面的可能性？”

　　诸子说，“就是说，如果没有灵魂，或灵魂也如同肉身一样，一朝死去，不复存在，会怎么样？”

　　东方失色道，“那可太惨了，不堪设想。”

　　诸子说，“吾等大丈夫，行不改姓，坐不改名，惧怕什么？”

　　东方说，“不是惧怕，而是人生之虚无，直如跌落万丈深渊。”

　　诸子说，“何出此言？”

　　东方道，“吾等生而在世，务虚不务实，如果以世俗所谓功成名就的眼光看，简直如同废人，枉费七尺之躯而苟活于世间。既无贡献于社会，也无泽惠及于亲朋。一生赤条条，唯以追求事物的真相为使命，虽小德有亏，但总是大德不逾，节制、自律，亲近善类，远离丑恶，秉持着修身养性的谨慎美德而处世，将可以聊遣生涯，寻欢作乐的大好时光，一皆用于知识、学问，用于探索事物的真相。想一想，这一切都是为了什么？就是为了最后时光到来的时候，灵魂能够脱离肉身的羁绊，前去追寻那些在我们之前而和我们一样的先哲的灵魂，去和他们相遇会合。一来感谢他们，因为我们生时蒙了他们的指点，受了他们的恩泽，才得以明白事理，保持灵魂的纯洁；二来同享神明的快乐，因为我们终于放下了肉身的重负，可以来享本来就有的永生。

　　如果没有灵魂，如果灵魂也如同肉身一样死而腐朽，那就是天不佑吾等。这一切岂不就灰飞烟灭了吗？人世的虚无，莫此为甚。这是不可能的。老兄的假设是最凶狠的挑衅，鄙人深信天意不会站在没有灵魂一边。天意不会如此残忍，天神也不会戏弄吾等。在探索事物真相的孤独旅途中，我们知道，冥冥之中有天意护佑，有先哲灵魂的垂爱。如同旅人跋涉于人迹罕至的荒漠，口渴难耐的关头，忽然而流泉就在眼前；烈日暴晒的关头，忽然而绿洲就在眼前；暴风飞沙走石的关头，忽然而躲避的洞窟就在眼前。这些绿洲、流泉、洞窟的出现，就是灵魂存在和灵魂不朽的见证。它们的显现令我们在孤独的探索之旅深感亲切、温暖，由于它们的显在，我们的心灵得以滋养，得以丰富，得以多少理解这奥秘无穷的世界；由于它们的显在，我们才不至于走偏方向，并有可能最终完成毕生的旅程。

　　灵魂的存在和灵魂不朽是我们这些务虚不务实的人的最后寄托。灵魂是我们孤独而骄傲的精神城堡，如果它们被颠覆了，就意味着以探索事物真相为使命的我们的最后防线被突破了。如果那一天真的到来，就是彻底的虚无，十足的斯文扫地。我想，天意是不会那么残酷的。吾等饮酒虚谈的醉人，坚信天意的绝对正义。”

　　博士说，“说得太好了。吾等一生，其实可以看成是一个与先哲亡魂相遇之前的准备阶段。在这个准备阶段，我们追究事物的真相，练习如何发展美德，淬炼自己的灵魂。这件可期可待的事情是何等的可喜可乐！任何世间的欢乐，任何感官的畅快，都比不过它。如今吾等仍然生活在这个世界，最后的时光还没有到来，还需要做很多准备功夫，使得我们的灵魂锤炼得够纯粹，以便够资格在将来被先哲亡魂所居住的世界接纳。”

　　东方说，“与先哲亡魂的相遇和会合，用古人的话说，就是万壑朝宗。这‘宗’就是吾等心灵的‘旧乡’。”

　　诸子苦笑，未知然否。三人举杯饮尽，散去不提。


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